Presentación

                                                                              

'

[1]   

Las definiciones fueron tomadas del Diccionario Enciclopédico La Llave, La Clé S.A. Editora C.I. y F., Maipú, Buenos Aires, Argentina.

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Amores y Desamores en el Chile tradicional

En Chile, al igual que en el resto de Hispanoamérica, hacia el siglo XVIII ya se había afianzado - encontrándose ya plenamente conformada- la llamada sociedad tradicional, cuyas formas características, y esenciales, de concebir y ejecutar su propia organización vital, van a persistir, sobre todo en el caso de nuestro país, durante gran parte del siglo XIX, llegando, incluso, hasta las primeras décadas del siglo XX; a pesar de las transformaciones que, evidentemente, se fueron generando en su seno, a medida que los focos de Modernidad se fueron ampliando, y arraigando, hasta abarcar el grueso de nuestro territorio; por lo menos, en ciertos aspectos de la vida del país.

La sociedad tradicional posee características eminentemente rurales en sus formas de vida. Se trata de una sociedad estamental, en donde cada individuo ocupa un lugar preestablecido por un ordenamiento social basado en formas políticas, jurídicas y religiosas que, en lo esencial, establecen la 'obediencia' como el primer deber a cumplir por todo hombre y toda mujer que se considere, y sea considerado a su vez, como persona de 'bien' . Al respecto, el ' Catón Cristiano' , libro en el cual se enseña a leer, es, también un medio para transmitir las normas básicas del 'adecuado comportamiento social' y de la doctrina religiosa, que deben ser observados por hombres y mujeres:

'Amor, reverencia, obediencia y socorro para con los padres. Pecan los hijos que miran con ceño, o tratan mal a sus padres, o los desprecian, o no los socorren en sus necesidades, o no cumplen su última voluntad, o se olvidan de sus almas después de su muerte & También se debe obediencia y respeto a los Padres, Párrocos, Confesores y Sacerdotes; a las Autoridades y Magistrados; los criados a sus amos, y las mujeres a sus maridos.'      [i]

Una organización familiar extensiva -que incluye, en torno al núcleo formado por padres e hijos, a gran cantidad de parientes, amigos, clientes, domésticos, etc.-, es la base de sustentación, y el modelo de relaciones a seguir, de la sociedad preindustrial. La familia, desde sus orígenes, mostraba la influencia de las disposiciones tridentinas, que ordenaban un matrimonio exógeno, monógamo e indisoluble, y a través del cual se intenta irradiar un ejemplo de moralidad a la sociedad.

La asignación de los roles familares, es el reflejo de esta estructura social jerarquica-estamental, en la cual la figura del padre, protector, proveedor y dominador del ámbito externo -de lo político, de los negocios o de la guerra- representa la máxima autoridad familiar. A la mujer, por su parte, le correspondía un lugar de dependencia respecto del hombre, ya fuera en su condición de esposa o de hija, fundamentalmente.

El matrimonio -institución que daba origen y regía la vida familiar-, debía contar con el consentimiento paterno, ya fuera porque los novios no alcanzaban la mayoría de edad, o porque, aun cumpliendo el requisito de la edad, de todas maneras, estaban obligados legalmente a 'solicitar el consejo paterno' . En la Pragmática de 1776, los artículos 1 y 2, dejaban establecido que los hijos varones menores de 25, y las hijas menores de 26 años, tenían que pedir el consentimiento paterno o materno, para contraer matrimonio y, en caso de faltar ambos padres, debían recurrir a quienes los representaran, ya sea por parentesco, o por representación legal -tutores, albaceas, etc.-. Los mayores de 25 años que se casaran sin pedir el consejo de sus padres, estaban expuestos a las penas propias de los menores de edad, si sus progenitores no estaban de acuerdo con el enlace, es decir si optaban por el disenso. En este caso, si la ley les otorgaba la razón, los hijos, y su descendencia, quedaban inhabilitados y privados de algunos derechos, como por ejemplo, las dotes, las herencias, etc..

En la Real Cédula, de 1803, se establecía que estando sólo la madre viva, los hijos varones podían casarse a los 24 años y las hijas a los 22 años.

Con la instauración de la República, en 1820, se crea una ley que permite la conformación de los 'Consejos de Familia' , integrados por los parientes más cercanos del hijo que decidía iniciar un juicio de disenso. Este Consejo funcionaba bajo la autoridad del Intendente, o un juez que lo subrrogase. Se deliberaba acerca de si existía o no perjuicio en el matrimonio solicitado.

En el mismo año de 1820, un decreto dejaba fuera, de estos Consejos de Familia,  a las mujeres, aduciendo:

' que no era necesario que entrasen las mujeres a votar, por ser constantes que éstas por nuestra atrasada educación y por la debilidad del sexo, no tienen regularmente el carácter ni las luces necesarias  para conocer y decidir en tales juicios.'[ii]

Así, vemos cómo la nueva sociedad, que se está fundando sobre las bases de la Modernidad, mantiene en su imaginario un rol subordinado para la mujer.

Ahora bien, el modelo de mujer implantado en América, junto con la instalación del período colonial, estaba relacionado con pautas morales y de comportamiento social, establecido por juristas españoles, unidos a los ideales emanados de la Iglesia católica. Y tiene que ver con la sujeción de la mujer a dos obligaciones básicas: con Dios y con la familia. No obstante, en el transcurso de los siglos XVII, XVIII y comienzos del XIX, se hace cada vez más evidente que este modelo ideal de mujer americana, funciona más bien a nivel teórico que en la praxis del quehacer femenino.

En este trabajo intentaremos aproximarnos a dos situaciones, a las cuales se llegaba por el amor y la sexualidad: los juicios por esponsales, no cumplidos, naturalmente, y los juicios por disensos matrimoniales. Por cierto, no eran situaciones privativas de las mujeres, sin embargo, hemos elegido casos que involucran, como demandantes a mujeres, porque nos interesa mostrar cómo ellas eran capaces de tomar el modelo que se les asignaba, para lograr, precisamente, quebrar el esquema.

Nuestra fuente documental, el Derecho de Petición o Súplica, dirigido a la máxima autoridad de gobierno, que para el caso de Chile estaba representada en la figura del Gobernador, quien encarnaba -como representante del rey- a la justicia, la que, en este caso particular, se imparte tomando en consideración el deber y el derecho que existía de solicitar y conceder dicha instancia. Asunción Lavrín, se refiere a este aspecto de la protección:

'La protección es la palabra clave para poder comprender las relaciones entre los hombres y las mujeres y entre la sociedad y las mujeres. Aún las que no pertenecían a la élte quedaban bajo la amplia protección de la legislación civil y eclesiástica en todo lo relacionado con esos dos importantes temas. El Estado protegía a las mujeres como individuos y al matrimonio y a la familia como instituciones. Hasta cierto punto, la Iglesia también ejercía esas funciones, aunque hacía más hincapié en los aspectos morales y espirituales '[iii]   

Nos parece, entonces, que metodológicamente esta fuente documental puede y debe ser considerada como posible de utilizar, para resolver problemas que se refieren a las preocupaciones más vitales de las mujeres. Y que, al mismo tiempo, nos muestran el sentir de una época, en todos los estratos sociales. Pues las mujeres que recurren a este derecho a petición pertenecen a todo el espectro social, aunque de preferencia a los sectores más modestos.

Veamos cómo se nos aparecen, en nuestros documentos, estos juicios por esponsales y disensos. Respecto de los primeros Igor Goicovic, dice:

' La palabra de casamiento o esponsal era una costumbre frecuente entre los novios que ansiaban constituir cristianamente su relación de pareja. Para que este compromiso de esponsales tuviera validez se necesitaba una promesa verdadera, libre, mutua o recíproca y expresada por algún signo externo, que acreditara la voluntad de contraer matrimonio. Este contrato se celebraba regularmente ante un cura. La promesa verbal sólo era revocable si no se había producido previamente una relación sexual.'[iv]

Así, se daba inicio a un proceso que naturalmente culminaría con el matrimonio. Sin embargo, en muchas ocasiones, y por las más diversas razones, esta promesa se rompía, casi siempre por el novio, quien argüía o que no se habían consumado relaciones sexuales con la novia, o bien que, en efecto, habían mantenido relaciones íntimas, pero que esta situación sólo probaba la 'liviandad' de la mujer, por lo que se consideraba libre de toda obligación.

El juicio por disenso, en tanto, se producía cuando por alguna razón -como las que ya veremos-, existía alguna oposición para que se realizara el matrimonio. Podía ser que los padres se opusieran y entablaran una demanda para impedir el enlace legalmente, o que los hijos acudieran a la protección de la justicia para se les permitiera, sin el consentimiento de los padres, contraer matrimonio. Ambas posiciones solían ser escuchadas, y no pocas veces, se les permitió a los hijos que hicieran su voluntad, asumiendo el Estado el rol de los padres al otorgar el consentimiento. Pero, también, los padres ganaron juicios que les permitió separar a las parejas, por ejemplo, metiendo a la hija a un convento, o enviando con el ejército al hijo lo más lejos posible.

Por disposiciones del Concilio de Trento, al matrimonio se llegaba por la libre voluntad de ambos contrayentes; y si bien es cierto se debía contar con la autorización del padre -o la madre, en ausencia de éste-, la legislación les concedía -aun a los menores de edad- el derecho a recurrir a la autoridad e iniciar el juicio de disenso matrimonial. Lo interesante es constatar, y el Derecho a Petición lo hace en gran medida que, en general, estos litigios eran fallados a favor de quienes deseaban casarse.

En 1816, doña María de las Mercedes de las Infantas, ante la negativa de sus padres a concederle el permiso para contraer matrimonio según su deseo, solicita a la autoridad correspondiente intervenga, primero exigiendo de sus progenitores una razón valedera para su negativa: 'se mandó al Notario a mi casa y respondió que no daba consentimiento, ni daba nada que lo diese la Justicia si podía '[v] Y como última instancia, ante la negativa de sus padres, pide a la autoridad le otorgue el permiso:

'volví a reclamar al juez y habiéndose enterado de la poca sostenencia de palabra y en su declaración no haber encontrado motivo alguno por donde poder impedir mi Matrimonio dio la providencia a mi favor donde suplió su consentimiento por el de mis Padres '[vi]

Las madres, en general, se muestran inflexibles a la hora de defender su autoridad. En 1810, doña Teresa Lizardi, argumentando su estado de viudez y la minoría de edad de su hijo, solicita a la autoridad:

'ponerse los remedios necesarios para cortar toda ilicitud si acaso la hubiere, o mutua correspondencia; por lo que se ha de servir Vuestra Señoría mandar, o que se ponga la referida Mercedes en un Monasterio, o a mi hijo en alguna de las Villas que disten veinticinco o treinta leguas siquiera por el término de un año, y con expresa prohibición de que pueda venir a esta Ciudad '[vii]

El 4 de marzo de 1810, la autoridad resolvió con un 'no ha lugar', a lo solicitado por la demandante.

En lo que se refiere a los hijos, la posición no es menos firme. En 1816, Mercedes Zamora defenderá, contra la posición de su madre, su decisión de contraer matrimonio con un esclavo:

'tengo contraídos esponsales con Paulino Ortega, Esclavo de doña Micaela Mascallano, y deseando reducirme a matrimonio en cumplimiento a las obligaciones a que está ligado el referido Paulino & he tratado la materia con Mercedes Gutiérrez, mi madre, solicitando de el consentimiento materno que debe prestarse en defecto de mi finado Padre, por ser yo menor de veinticinco años & Pero, al pretexto de pretender desigualdad, y otros que omito por no ser dignos de estamparse, y sin embargo de que mi calidad es cosa igual a la del predicho Ortega, lo que hace ver lo injusto del disenso de la expresada mi madre, pretende esta embarazarme el matrimonio sin hacerse cargo que estoy embarazada '[viii]

Estos dos juicios por disenso matrimonial, se van a resolver de acuerdo a las consideraciones propias de la época. El interpuesto por la madre del novio no será aprobado, a pesar de ser el hijo menor de edad, aduciendo la autoridad en su escrito de respuesta, que ha recibido 'informes privados' y que, por lo tanto, haciendo uso de 'facultades privativas' , otorgadas por las 'Reales Cédulas de 1803  y 1805' , ha determinado no conceder la petición de la demandante.

El permiso solicitado por la novia del esclavo, - costurera de oficio, pero mujer libre- será denegado; en este caso, la autoridad (Casimiro Marcó del Pont), y luego de escuchar los argumentos de la contraparte -la madre de la solicitante y la dueña del esclavo- dictaminará a favor de la posición que se opone al matrimonio de Mercedes y el esclavo Paulino; no siendo el único caso, registrado, en el cual las diferencias de estatus social serán escuchadas y tomadas en cuenta, a la hora de dictar sentencia, en este tipo de conflictos.

Sobre esto, Susan Socolow, en su obra 'Cónyuges aceptables: La elección de consorte en la Argentina Colonial 1778-1810', expresa:

'Por lo general, el matrimonio se ha dado en la mayoría de las sociedades, entre individuos pertenecientes a un mismo grupo. La gente tiende a contraer nupcias con quien ella misma y la sociedad considera igual socialmente, y que pertenece a la misma clase socioeconómica o a una contigua. La reacción de la sociedad ante la transgresión de estas normas, sirve para explicar su actitud ante la movilidad y el cambio social.'[ix]

Un ejemplo de lo afirmado, lo constituye el juicio entablado contra don Joaquín de la Barra, por doña Manuela Muñoz, en 1815, quien defiende el 'derecho' de su hija a contraer matrimonio con don Pedro de la Barra, un joven de posición social más elevada:

'Doña Manuela Muñoz, viuda de Don Domingo Miranda, y pobre de solemnidad ante Vuestra Señoría con mi mayor veneración digo: Que hubimos de nuestro matrimonio varios hijos, a quienes he educado, aunque pobre, con todo el esmero que inspiran ambos derechos, pues aunque en lo mejor faltó mi esposo, no por eso incurrí en la menor omisión, tanto en proporcionarles buena crianza, como en facilitarles el diario alimento, para ello me ha sido forzoso hacer, aun más de aquello que está a los alcances de una infortunada mujer & Cuando purgaba vivir más tranquila, por lo medios, que ya he dicho, me proporcionó la Providencia acaese, que solicita por esposa a una de mis hijas Don Pedro Barra & se trató de realizar el matrimonio, a cuyo fin se le ha pedido a Don Joaquín Barra padre del Don Pedro, su consentimiento, y se niega a ello con terquedad. Vivo satisfecha que no tiene motivo suficiente en que apoyar su negativa, porque la buena conducta con que me he comportado, y por consiguiente mi familia, que era por donde podía decir algo, a todos es notoria, si por sanguinidad tampoco tiene que alegar pues no hay quien dude la limpieza de sangre que hemos heredado '[x]

A pesar de lo expuesto por la demandante, la autoridad, considerando las diferencias sociales existentes entre ambas familias, dictamina en contra de lo solicitado por doña Manuela Muñoz.

Sin duda, el juicio más extenso que encontramos, en el marco de las peticiones a la autoridad, se relaciona con el no cumplimiento de una promesa matrimonial, o esponsal. Este proceso, fue iniciado en 1811 por doña María Guzmán contra don Francisco Rojas, y concluyó en 1816, con un fallo a favor de lo solicitado por la denunciante. El litigio, además de mostrarnos una querella por pensión de alimentos para ella y para el hijo nacido de su relación con el demandado, nos sirve para percibir varios asuntos importantes, a saber: cómo justificaba una mujer, el transgredir una regla social: 'viviendo honesta y recogidamente en casa de mi madre, me solicitó torpemente el Teniente de Asamblea y Ayudante de órdenes don Francisco Rojas'[xi] Pero, también expone, sin tapujos, las razones de tipo material que la impulsaron a creer en la palabra del padre de su hijo:

'bajo cuya palabra tuve la fragilidad de entregarme, juzgando de este modo salir del miserable estado de pobreza a que mi corta fortuna me había reducido, persuadida que dicho Rojas no dejaría burlado mi honor, ni menos desampararía a su hijo '[xii]

Acerca de las posibilidades de ascenso social que posibilitan el contraer un matrimonio que conlleve a un mejoramiento material, Goicovic dice:

'En una sociedad fuertemente estratificada desde el punto de vista socioeconómico como lo era la sociedad tradicional, las expectativas de construir una relación de pareja estable que mejorara la posición que se ocupaba, se convertía en un poderoso aliciente para aquellas mujeres que pretendían contraer nupcias. Paradojalmente esta expectativa hacía que dichas mujeres se convirtieran en blancos vulnerables para aquellos seductores que operaban sobre la base de la sobredimensión de su estatus social. De esta manera los halagos y conceptos afectivos eran reemplazados por la promesa de una vida mejor, abundante en recursos materiales.'[xiii]

Así, durante cinco años, 'la Guzmán' , como la llama su contraparte, tachándola de poco 'respetable' , se defenderá como mejor sabe, como se lo mandan las reglas sociales y, al mismo tiempo, como se lo obliga su propia forma de vida, para terminar imponiendo sus peticiones.

Doña María Guzmán, invocará sin cejar, la vergüenza del honor perdido, y lo hará ante las autoridades de las más diversas tendencias 'no olvidemos que durante esos cinco años nuestro país se encuentra enfrascado en las luchas por la independencia, por lo tanto, entre 1811 y 1816, se han producido los cambios políticos, propios de la llamada 'Patria Vieja' , con postulados independentistas, y de la 'Reconquista' que hará el intento de volver a fojas cero en los cambios introducidos por las autoridades precedentes-. Sin embargo, estos gobiernos, políticamente contrapuestos, participaban de la idea, generalizada en la sociedad colonial, respecto de la 'protección' debida a la mujer, en su rol de madre, en este caso. La afectada hará resaltar, en todo momento, su condición de debilidad -propia de su sexo-, burlada. Y esto es, justamente, lo que, al parecer, será escuchado, y fallado a favor de la demandante.

En su último escrito, doña María Guzmán alegará la justicia de su causa, contra el ya fallecido don Francisco Rojas, en los términos siguientes:

'expongo que ha tiempo seguí en este Superior Gobierno causa contra el finado Don Francisco Rojas por contribución de alimentos de un hijo; mas mis cortas facultades no me dieron lugar a seguir la instancia por cuyo motivo no pude usar del dinero que me corresponde, y a fin de que no peresca mi justicia dígnese Vuestra Señoría mandar que bajo recibo de procurador se me entreguen los de la materia '[xiv]

El 22 de octubre de 1816, la autoridad resolvió: 'Entréguensele teniendo estado, vasto de conocimiento.'[xv]

Como podemos ver, la seducción y posterior abandono de la mujer, solía conmover a la sociedad tradicional. Sobre esto Goicovic, dice:

'El honor familiar, base de sustentación del sistema patriarcal, se veía radicalmente cuestionado por la conducta de seductores y seducidas. Todas las disposiciones del 'buen amor' cristiano eran avasallados por los apetitos sexuales desplegados por las parejas de amantes ilícitos. Debido a ello la primera reacción de los involucrados y de sus familias era intentar revertir dichos cuestionamientos y salvaguardar los preciados valores en los cuales se apoyaba el prestigio de la familia: la virginidad de las mujeres y el honor de las familias.'  [xvi]

Así, estos documentos que hemos presentado, nos enseñan acerca de algunas de las formas de amar, de nuestra sociedad colonial, y un poco más tal vez.

Algunas memorias, algunos olvidos, se nos vuelven tan cercanos, que logran hacer salir de las sombras, estos requiebros amorosos que terminaron en un juicio o petición, por faltas al 'buen amor' , como se expresaba en la época.

Las figuras que hemos presentado son, tal vez, más difusas que aquellos nombres más emblemáticos de nuestra historia, y sin embargo, son lo bastante fuertes en sus reclamos, como para dejarnos ver, con más claridad, la condición de la mujer, en nuestra sociedad tradicional.   

  Notas
* 

Licenciada en Historia, Universidad de Chile; Magister © en Historia de América, Universidad de Chile; Profesora de Historia y Geografía, Universidad de Chile.

[i]

'Catón Cristiano', Imprenta de la Victoria P.A. Garín, San Bernardo de Chile, 1838, pág. 30.

[ii]  

Sesiones de los Cuerpos Legislativos, Tomo IV, pp.340, 342, 263. Citado en: Nazar, Ana María, 'El Senado Consulto sobre matrimonios de 1820' , Actas de la Primera Jornada de Investigación en Historia de la Mujer, 1996, pp.62-85

[iii]

Lavrín, Asunción, 'Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas' , Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p.73

[iv]

Goicovic D., Igor, 'Sujetos, Mentalidades y Movimientos Sociales en Chile', Ediciones CIDPA, Viña del Mar, 1998, pp.69-125 

[v] Archivo Nacional de Chile, Fondo Capitanía General, vol. 119, f.179.
[vi] Ibidem.
[vii] Archivo Nacional de Chile, Fondo Capitanía General, vol.57, f.73.
[viii] Archivo Nacional de Chile, Fondo Capitanía General, vol.58, f.152.
[ix]

Socolow, Susan, 'Cónyuges aceptables: La elección de consorte en la Argentina Colonial 1778-1810', 1991

[x]

Archivo Nacional de Chile, Fondo Capitanía General, vol.103, fs.147-147vta.

[xi] Archivo Nacional de Chile, Fondo Capitanía General, vol.69, f.30.
[xii]  Ibidem.
[xiii]

Goicovic, Igor, Op. Cit., pp.79-80

[xiv]

Archivo Nacional de Chile, Fondo Capitanía General, vol.69, f.46.

[xv] Ibidem
[xvi] Goicovic, Igor, Op. Cit., p.114

Oh, dulce amor mío

A Marija INTRODUCCIÓN Este  trabajo  trata sobre  los matrimonios de  hombres nacidos en el siglo diecinueve que vinieron a Chile desde una isla de la costa dálmata, llamada isla de Bra`c, a fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte. Bra`c es una isla pequeña pero con varios pueblos y dialectos,  muchos  de los hombres que emigraron venían del pueblo de Zupetar, o San Pedro. Los casos aquí presentados se refieren a aquellos hombres que llegaron al Norte del país, algunos a Bolivia y a la pampa salitrera para afincarse finalmente en Antofagasta. En Antofagasta se casaron y  vivieron  sus primeros años de matrimonio y  posteriormente se fueron con sus familias a la capital.

Las mujeres de los hombres de Dalmacia contaban una y otra vez la historia de sus matrimonios y sus vidas a sus hijas y nietas. Los recuerdos de esos relatos constituyen la base del presente trabajo y fueron obtenidos a través de entrevistas a mujeres  que hoy tienen alrededor de cincuenta años y son descendientes de esos emigrantes.

Algunas de las entrevistas  se hicieron a grupos de hermanas y de primas de una misma familia, otras individualmente. Las primeras revelaron no solo recuerdos relativos a sus familias, sino también de amistades de las mismas. Muchas veces la  historia de una familia amiga estaba narrada en las entrevistas individuales y se privilegiaron  aquellas en que los recuerdos  no presentaban grandes diferencias. Aparecieron relatos que se habían escuchado en la infancia, cuando las madres  llevaban a sus hijas a las reuniones sociales organizadas por una institución de beneficencia de la entonces colonia yugoslava, que hoy se hace llamar croata y que era más exactamente una colonia dálmata.

Obviamente cada caso puede ser una simple historia familiar, pero se repiten ciertos patrones y, a pesar de la imprecisión que tienen los recuerdos y los relatos orales, se observan coincidencias y se pueden obtener algunas conclusiones generales. Las historias que se presentarán tienen elementos en común con otras no elegidas y pudiera ser que la historia de alguna pareja  tenga elementos que no son propios de ella sino de alguna otra.

La investigación se centró en determinar cómo contrajeron matrimonio los hombres llegados de la isla dálmata, cómo resultaron esos matrimonios y si era posible saber como expresaron sus afectos.

 

LAS HISTORIAS DE VIDA.

Los nombres elegidos para los protagonistas de estas historias son los de José, esposo de María, y de los cuatro evangelistas, nombres comunes entre los dálmatas de la época.

Historia 1:

Mateo llegó a Antofagasta en 1904. Antes había viajado por el mundo haciendo su servicio militar en la marina bajo el imperio austrohúngaro y regresado a su isla natal, ahí recibió una carta de un primo que lo inducía a ir a trabajar a Chile. Mateo dudó en partir, estaba enamorado de una mujer coterránea y no quería apartarse de ella, sin embargo no podía casarse todavía; su situación era difícil,  en la casa familiar estaban sus padres y varios hermanos y no era posible formar un hogar y mantenerlo con el producto de los pocos olivos de la familia y la pesca diaria. Estudiada la situación partió a probar suerte en compañía de un hermano del primo de la carta y un amigo, prometió a los padres de su novia que la mandaría a buscar cuando estuviera establecido y con ganancias suficientes que le permitieran  tener una casa digna para su esposa y los hijos que vinieran.

Al poco tiempo se le reunieron dos hermanos, trabajaron en lo que pudieron hasta instalar un almacén mayorista y entonces envió dinero para el pasaje de su novia y compensar parte de los gastos de la familia en el ajuar de ella que comprendía baúles con sus vestidos, ropa de cama, mantelería bordada por ella misma desde su adolescencia y ropa para los futuros hijos que la madre había usado en los hermanos menores.

La madre de la novia ya le había enseñado a rezar,  cocinar, bordar y coser y la había enviado de pequeña a la escuela del pueblo. La joven sabía cambiar pañales  y cuidar niños, pero no sabía cómo se hacía para tenerlos puesto que se le   había informado que eso se lo enseñaría su marido después de la ceremonia de la boda y que mientras tanto tuviera cuidado de no ser tocada por ningún hombre. La novia era católica, como la gran parte de las familias dálmatas, hablaba el dialecto de su propio pueblo, el serbocroata mas culto y el italiano. La madre confió plenamente en enviar a su hija a un sitio tan lejano como Chile pues creía que allá le esperaba un mejor futuro con un joven conocido de toda la vida, por eso no dudó ni un instante en despedir a su hija en el puerto para que se dirigiera sola a  América, sin la compañía de un familiar en una larga travesía en la segunda clase de un barco.

Mateo esperó a su novia en el puerto de Antofagasta, la recibió con un respetuoso beso en la mejilla y la llevó hasta la pensión de una pareja de paisanos que serían los padrinos de matrimonio. Al mes se casó con ella civil y religiosamente.

Al año nació el primer hijo, los negocios iban bien y las tristezas provenían de las cartas del pueblo lejano  en que notaban situaciones de pobreza o se informaban de parientes que fallecían. Al cabo de un tiempo la pareja dejó el negocio a los hermanos y regresó a su isla, ahora en primera clase, pensando que con el dinero ahorrado podían comenzar una nueva vida en su propia  tierra. No se readaptaban , vino la guerra del catorce y no la sintieron suya por lo cual regresaron a Antofagasta a iniciar fortuna otra vez  y hacer de Chile su patria.

Los descendientes de Mateo cuentan que quienes les hablaron de él y de su esposa   decían que formaban un pareja caroñosa, que se abrazaba con frecuencia,  pero siempre en forma pudorosa y sin expresar su afecto con palabras. Un comentario de la mujer con sus amigas había sido recogido al pasar por una sobrina cuando niña en que su tía contaba, con orgullo, que Mateo en todo el tiempo que llevaban casados nunca la había visto desnuda. 

Historia 2:

Juan, el primo de Mateo, tuvo el infortunio de demorarse demasiado en  mandar a buscar a su novia lejana y ella resolvió casarse con otro. Juan trabajaba en la pampa salitrera y bajaba a Antofagasta esporádicamente. No le iba mal, podía ahorrar, pero su vida era dura apenas compartida otros solteros como él y unas cuantas parejas de paisanos que se habían atrevido a formar familias en la pampa.  Su hermano se había casado y radicado en Bolivia y Juan se sentía solo. Algunos de sus conocidos habían encargado esposa al pueblo de Zupetar por un moderno sistema de la época, eligiendo a la muchacha por las fotografías que enviaban las familias con hijas casaderas, dicho sistema a Juan no le agradaba y no se interesaba por tener como esposa a una niña chilena porque no creía que ellas pudieran preparar las comidas como en su tierra, almidonar bien los cuellos de sus camisas  y no comprendían su lengua.

En un viaje a Antofagasta, Juan conoció a la hija menor de una familia de cinco hermanos, encontró que ella  era agradable y hermosa, en su casa se cocinaba como en su pueblo y se podía entender con ella en italiano, lengua que el dominaba desde niño. Al poco tiempo la amaba con locura y descubrió que ella le correspondía en igual forma.  Juan quería abandonar la pampa para casarse con ella y ofrecerle una vida más grata, pero falleció su futuro suegro y la viuda aconsejó a la hija para que se casara e iniciara su vida matrimonial en la pampa dado que la situación en la casa materna tampoco sería fácil.

Así empezó la vida de esta pareja en la pampa y continuó después en Antofagasta y otros lugares su  larga historia de amor en que hubo sucesivas épocas de vacas muy gordas y de vacas muy  flacas. En todas esas etapas, Juan se paseaba por el mundo  vestido elegantemente con un terno bien planchado, con  camisas albas, con corbatas de seda en que brillaba un prendedor de oro y la esposa lucía, en las buenas temporadas, su pelo rizado bajo hermosos sombreros, joyas y trajes finos y en las malas, los abrigos virados, los zapatos reparados y trabajando para vender pasteles, haciendo sombreros o cosiendo a pedido para ayudar a mantener el hogar.  En algún tiempo ella atendió un modesto almacén de barrio mientras su esposo partía de mañana a intentar hacer algún negocio.

La mujer inculcó a sus hijo un amor hacia su padre reverencial y vivió enamorada de su marido y del amor, llorando felizmente con las novelas y películas románticas y cuando ya era abuela siguiendo con admiración las peripecias de las heroínas de las teleseries. Puede decirse que nunca se quejó,  salvo una vez, en la que tuvo, obligada por las circunstancias, que declarar ante el juzgado que su marido no le daba lo suficiente y así  obtener la separación de bienes para iniciar el negocio del  almacén que asegurara la subsistencia familiar.

Juan viajaba muchísimo por negocios, antes de irse recomendaba a los hijos que cuidaran de su madre que era una santa y regresaba cargado de regalos si le había ido bien y de deudas si le había ido mal; pero siempre a su llegada besaba repetidas veces a su mujer primero que a sus hijos y la mujer lo estaba esperando lo mejor arreglada posible. Ella comentó a sus hermanas y después a sus nietas que cada vez que Juan volvía le palpitaba con fuerza el corazón.

Juan era un hombre muy atractivo y simpático y en la colonia yugoslava nadie creía en su fidelidad, aunque tampoco nadie le conoció una amante ni menos su mujer se quejó de una situación de esa especie. Varios años después de la muerte de Juan  su esposa enseñaba a hacer un postre a una sobrina nieta y le contó en esa ocasión muchas cosas de su vida, le habló del inicio de su vida matrimonial en la pampa salitrera donde ella llegó enamorada pero bastante asustada a una casa que Juan tenía para ella.  En la casa,  como en otras, había junto con los gallineros, perros o gatos, algunos monos y en la de Juan habitaba una mona que apenas vio a la novia se puso tan celosa que saltó encima de ella a pegarle, pero Juan, como siempre cariñoso, la defendió y mató al animal. A la sobrina no le cabe la menor duda que la única amante conocida de Juan fue esa infortunada mona.

Historia 3:

Marcos era un amigo de Juan bastante mayor que quiso casarse ya algo tardíamente  con una persona que pudiera conocer de cuerpo presente.  Juan le contaba lo estupenda que era su mujer, aunque no fuese yugoslava, y que conocía a otros paisanos casados con hijas de italianos que estaban muy contentos con ellas.

La mayor de las cuñadas de Juan estaba aún soltera y vivía sola con su madre mientras los hermanos estudiaban en la Universidad. Juan le habló a su esposa y a su cuñada de las virtudes de Marcos y acordaron que ambos debían ser los padrinos del hijo que estaba por venir. Finalizada la ceremonia de bautizo, alguien propuso que se besaran los padrinos y Marcos estampó un rápido beso en los labios de la madrina, ella sintió que estaba comprometida y al poco tiempo aceptó casarse, pero solo por el civil  porque le daba vergüenza que la vieran en la iglesia vestida de blanco. Su noche de bodas, de novia no enamorada, fue toda una aventura en la que Marcos la debió bajar de un ropero y explicarle paso a paso aquello de las obligaciones conyugales. Ella siempre hablaba que se enamoró de su marido después de haber tenido a dos de sus hijos y daba por razones que conviviendo con él  pudo darse cuenta que era un hombre bueno, correcto, de sólidos principios morales y cariñoso con los hijos.

Esta mujer es una de las pocas que hablaba de sexo, aunque veladamente, y no lo hizo con sus hijos, pero sí con algunas sobrinas y nietas a quienes aconsejaba   que cuidaran su pureza y que después de casada se podía pasar muy bien en el dormitorio. Da la impresión  que con el tiempo consideró que las obligaciones conyugales eran más placeres que obligaciones, pero nunca lo enunció directamente. 

Después del nacimiento del tercer hijo y con una situación económica bastante acomodada, había que realizar el consabido viaje a Europa para presentar en Italia al marido y en Dalmacia a la esposa. En ese momento ella aceptó casarse por la iglesia, en la ceremonia el hijo mayor hizo el brindis por los novios y partieron en viaje de placer y a mostrarse libres de pecado ante los parientes. Su vida fue tranquila, se radicaron en Santiago para educar a los hijos. La mujer de Marcos enviudó cerca de los cincuenta años y se dedicó desde entonces a ayudar a sus hijos en la crianza de los nietos,  vistió de negro, o a lo más con una blusa blanca en el verano, hasta el fin de sus días, como todas las viudas dálmatas, aunque fuera nacida en Chile e hija de italianos.

Historia 4:

Un escándalo remeció la tranquila vida de la colonia radicada en el norte, no se sabe con certeza en qué año fue, pero se calcula cercano a 1910.  Para la tercera generación, la historia resulta fascinante y es conocida por muchas de las personas entrevistadas.  Todo empezó una mañana de domingo en que José, administrador de una pensión, vio entrar a un matrimonio amigo acompañado de una mujer de porte imponente, muy arreglada y maquillada y que después supo que recién había  bajado del barco que la trajo desde las islas dálmatas.

José al conocerla se enamoró a primera vista, pero el problema era que esta mujer había sido traída como futura esposa, a través del método del encargo por fotografía, por uno de sus propios amigos, a quien admiraba y  respetaba  ya que era un hombre esforzado y trabajador que llevaba más tiempo que él en América y por lo tanto con mejor posición. El novio estaba en una mina al interior y no pudo ir a recibir a la novia por lo que había solicitado a unos parientes que la recibieran y se ocuparan de ella.

Sin poderlo evitar, José aprovechó el tiempo en que no se produjo el encuentro de los novios para trabar amistad con la joven recién llegada y conquistarla. Cuando el novio apareció se dio cuenta que la joven era más bella   incluso que su imagen fotográfica .  Quiso casarse lo antes posible, pero la novia lo encontró distinto al retrato que de él tenía y al parecer ya estaba interesada en el joven administrador. El joven habló con el minero, explicándole la situación, pero el novio  lo insultó y se llevó a la novia a la casa de los parientes encargándoles que no la dejaran salir sola antes de la boda. La muchacha en realidad no salió, se encerró a llorar su triste suerte hasta que los dueños de casa persuadieron al novio que deshiciera el compromiso y permitiera que se casaran los enamorados.  José tomó sus ahorros, pidió dinero prestado y le pagó, a quien demoró años en perdonarlo y olvidar la afrenta, todo el dinero que éste gastara en la traída de una fallida esposa.  El matrimonio de José prosperó gracias a la ayuda de la mujer que  trabajó con él hasta tener un hotel propio, y fue uno de los pocos que tuvo una familia numerosa donde  varios de los hijos fueron   médicos y otros que se dedicaron a despilfarrar la fortuna familiar.  La tercera generación recuerda a esta mujer ya no bella sino como una anciana de pelo pintado color zanahoria, una de las pocas de las mujeres de esa edad en el club que se maquillaba y usaba grandes escotes en vestidos algo trasparentes, pero siempre estos vestidos eran negros, siguiendo la más auténtica tradición de una viuda dálmata  respetable.

Historia 5:

La novia de Mateo no viajó sola, con ella venía una amiga que al igual que ella se encontraría con su novio, y una chica de un pueblo cercano, de bastante menor cultura a quien ellas enseñaron el buen uso de los cubiertos para comer, expresarse en  mejor idioma y no tanto en su dialecto y a no vestir como campesina.  La chica era blanca, de pelo castaño oscuro, de ojos verdes y  poseedora de una cara de bellas facciones, pero con una figura bastante regordeta. Venía a Antofagasta porque su madre había enviado una fotografía de la cara de su hija por si algún yugoslavo se interesaba en casarse con ella y así asegurarle el futuro y librar a la familia de una boca que alimentar; efectivamente hubo un interesado que mandó, como se debía, el pasaje y el dinero para parte del ajuar.  A su llegada, Lucas, el rubio pretendiente, sufrió una desilusión pero aun así, como había dado su palabra, se casó con ella.  Lucas no pudo soportar la gordura de su mujer y la recluyó en la casa dedicándose él a su trabajo y su vida de club a donde rara vez la llevaba, aún así el matrimonio fue teniendo sus hijos, celebrando bastante privadamente los bautizos y cumpleaños; ella conservó la amistad casi exclusiva con las compañeras de viaje y no conoció íntimamente a muchas otras personas ni participó en forma muy activa, como las otras paisanas, en las instituciones que creó la colonia, por todo eso no pudo generar hacia ella grandes simpatías ni adquirir un mejor roce social.  El cuarto hijo, al contrario de los anteriores, nació moreno y ahí comenzó para la mujer una cadena de desgracias, Lucas tenía un empleado de confianza de apellido Román que  hacía también los mandados de su mujer y a veces servía además de chofer de la familia, la inofensiva colonia empezó a referirse al último niño como “el hijo de Román”, posteriormente se supo que  Lucas tenía otra mujer y, para completarla,  dos de los niños enfermaron gravemente. Ante la enfermedad de sus hijos, Lucas optó por trasladar a la familia a Santiago, quedándose él en Antofagasta por sus negocios y viviendo con la mujer, bastante más joven, con la que se había involucrado. Desde entonces visitaba a la familia esporádicamente  y le enviaba dinero para que todos vivieran dignamente y los hijos crecieran y se educaran bajo la mirada de la madre.

Los hijos ya eran jóvenes universitarios cuando se presentó  Lucas, viejo y bastante enfermo, rogándole humildemente a su mujer  que lo recibiera. Varias de las entrevistadas que conocieron la historia de esta familia concuerdan con que la mujer lo recibió sin poner dificultades y cuentan que ella habría pronunciado la célebre frase:  pasa, tu cama está como tú la dejaste y desde entonces se dedicó a cuidarlo abnegadamente hasta su muerte.

 

OTRAS HISTORIAS Y CONCLUSIONES.

Con excepción de Lucas y su gorda esposa, que un tiempo estuvieron separados, los matrimonios duraron hasta que la muerte los separó, salvo un cuento mítico de un caballero que después de hacer fortuna  por métodos no muy santos se dedicó al juego e instaló a una condesa rusa en una mansión en   Santiago donde se realizaban grandes fiestas. Se dice que cuando  la esposa de aquel caballero se enteró regresó al su pueblo natal, nunca más se supo de ella,   que dejó al marido a cargo del niño y que el caballero lo crió viviendo y viajando en  barcos de lujo donde se desempeñaba como jugador profesional de póker.

Los recién casados en Antofagasta parecían contentos, amaran o no a sus mujeres, habían formado un hogar y ya no estarían tan solos, la aridez de la pequeña ciudad les parecía extraña, pero se compensaba con la cercanía del mar, como en su isla tenían la posibilidad de una alimentación rica en pescados y mariscos, la vida hecha en torno a parientes y amistades de la misma nacionalidad y en casas organizadas como empresas familiares en las que se preparaban conservas y platos especiales para las fiestas, se disponía de una gran habitación de costura que incluía una moderna máquina de coser, habitaciones para los hijos y un dormitorio conyugal con dos camas de plaza y media, las entrevistadas no   recuerdan a sus abuelos o tíos abuelos con una sola cama matrimonial.  El amor se manifestaba entre los esposos muy privadamente, en general no tuvieron familias numerosas, algunas de mujeres contaban que para no tener tantos hijos sus maridos se cuidaban, método no explicado a sus nietas más allá de esa frase.

Una de las entrevistadas dio a conocer un texto que leyó en el funeral de su abuela, una de las mujeres de las historias. En él decía algo que a casi todas las otras les hizo recordar una actitud que sus madres contaban de sus abuelas o tías mayores, el texto dice: ²amaba las guaguas fueran de donde fueran, hasta el final el solo hecho de ver un niño pequeño ponía una sonrisa en su cara.²

A los viejos dálmatas se los vio muchas veces llorar, en el funeral de un familiar o un amigo o ante el lecho de un niño enfermo. Expresaban su tristeza también reunidos en el club yugoslavo de Santiago cantando canciones nostálgicas en las que recordaban a los dos lugares  que profundamente amaban, la lejana isla  de Bra`c y la más cercana, pero también ausente, ciudad de Antofagasta.

Las historias de amor de las personas a las que se refiere este trabajo se confunden con el matrimonio, matrimonio casi siempre indisoluble y que pudo realizarse básicamente por tres modalidades.  La primera, y la que se consideraba de más prestigio, fue la del casamiento producto de un compromiso en el pueblo natal, compromiso que no siempre surgió del amor, sino que de arreglos familiares, estas parejas recalcaban con gran orgullo la forma en que se casaron y gozaban de cierta admiración; la segunda, el matrimonio con hijas de extranjeros, especialmente italianos, que eran capaces de adaptarse y vivir la  familia extendida que practicaban los miembros de la colonia yugoslava y finalmente, mirada con algo de desprecio por los otros, el método de matrimonio por fotografía, método que sin embargo produjo familias permanentes. También hubo hombres que se casaron con chilenas, pero éstos se fueron apartando de los otros y sus mujeres no participaron de la idea de familia extendida ni asistieron regularmente a los  clubes o reuniones de las sociedades que se formaron.

Es muy probable que las grandes manifestaciones de afecto se dieran a través de la comida, en las fiestas familiares y religiosas. La Navidad se celebraba con una enorme bandeja que se llenaba y rellenaba con galletas, turrones, confites y dulces.   Pero la fiesta más importante era la semana santa, el viernes santo, de ayuno y abstinencia, comenzaba el miércoles anterior con la preparación, exigida por los maridos, de un pantagruélico festín de bacalao, que por  ser pescado conservado en sal y no fresco parecía más apropiado al sufrimiento de Jesús.  Los niños se afanaban en  envolver huevos con cáscaras de cebolla que las madres  hervirían para teñirlos como si tuvieran vetas de mármol. El domingo de resurrección era de  gran dicha para los pequeños que salían en la mañana al jardín a buscar   las grandes cantidades de huevos de chocolate que habían escondido los mayores y después asistían a un almuerzo familiar en torno a una mesa con toda la familia extendida que los regaloneaba. Los viejos dálmatas y sus mujeres hicieron una apuesta por la vida, mostraron su afecto por los niños, especialmente por  los recién nacidos, pero cualquier niño que nace, incluido el hijo de Dios, puede morir. Para ellos el gran sueño era vivir para siempre y  el  milagro que recordaban  en  la Pascua de Resurrección representaba, de alguna manera, el triunfo de Eros sobre Thanatos.

REFERENCIAS.

Macinas, José Miguel y Santamarina, Cristina. Editores. LA HISTORIA ORAL: MéTODOS Y EXPERIENCIAS. Madrid. 1993. Debate.

Carrera, Armando. ANTOFAGASTA. Vals.

El rostro severo del cristianismo. Enkráteia, autocontrol.

INTRODUCCIÓN.

El Cristianismo nació en un momento de la historia cultural que ofrece más de algún 'aire de familia' con el nuestro.

Desde siglos se había producido una fuerte y acelerada embestida cultural desde Occidente. Los logros militares y políticos de Alejandro y de sus sucesores habían sumergido a las culturas de Oriente en una especie de crisis, si no de pérdida de identidad. Deslumbrados por el éxito macedonio (y romano, más tarde), quienes pertenecían a las capas más cultivadas de la sociedad se embarcaron en la oleada modernizadora ofrecida por la potencia dominante. Las viejas tradiciones parecían una rémora. Con su complicidad, las autoridades se embarcaron en un plan de modernización sobre todo a partir de las ciudades que adquirieron el típico aspecto helenista en lo arquitectónico, urbanístico, administrativo y religioso.

Con el tiempo, en medio de convulsiones de todo orden, el Oriente urbano se empapó de helenismo, por cierto más rápida y profundamente en algunas zonas, más lenta y superficialmente en otras. Por su parte, y como siempre, el campo resistió todo lo que pudo a la fiebre de novedades.

A medida que fue siendo asimilado, el impacto occidental perdió fuerza.

Cuando finalmente Roma con la fuerza militar, el control económico y la unificación político-admistrativa impuso su paz, la “Pax romana”, emergieron con urgencia las interrogantes acerca del sentido de la vida.

La globalización instalada dejó a los individuos aislados frente al anónimo y lejano aparato estatal, percibido no tanto como benefactor sino más bien como exactor. Sintieron hambre de sentido y comenzaron a buscarlo en las viejas raíces de la mística y de las tradiciones orientales: Ahora Oriente refluye sobre Occidente que, entrado en un proceso de debilitamiento espiritual, ya no posee energías religiosas que lo sustenten en forma satisfactoria.

Los viejos gruñones romanos vieron con inquietud cómo hasta en la Urbe se instalaban los cultos de Isis y Serapis, cómo proliferaban sectas amenazadoras para los valores de la vieja tradición romana: “Todas las basuras del Orontes han caído en el Tíber”, tronaron.

La fascinación oriental se instala en todas partes. Moda y 'buen gusto' impulsan a muchos a la participación en cultos que generaciones anteriores habrían considerado repelentes.

Algunas de esas “sectas” fueron consideradas lo suficientemente disociadoras como para ser proscritas frecuentemente bajo la forma jurídica de “enemigos del género humano”. A los ojos de las autoridades ellas eran una especie de enemigo interno, una amenaza para la “seguridad del Estado” sobre todo cuando comenzó a sentirse la enérgica presión germana en Occidente y de los partos en Oriente.

En resumen: Por lo que aquí me interesa, diría que la situación anímica de la sociedad grecorromana de los primeros siglos de nuestra era estuvo condicionada por

*  una globalización general, principalmente en los ámbitos de lo lingüístico, político, económico y militar. Su símbolo fue el culto oficial al Genio de Roma;

*  un robustecimiento y profundización del individualismo, simétrico con la globalización ambiente que, por su propia dinámica, generó bolsones de marginados, nada satisfechos con la calidad de vida ofrecida por la época;

*  un desarraigo de las religiones oficiales, públicas y formales en favor de la interiorización grupal e intimista, tendencia satisfecha en los cultos egipcios, sirios, caldeos, anatólicos y en los viejos misterios griegos.

El Cristianismo surgió y se formó en este medio ambiente: Apareció en el horizonte de la “oikoumene” como una más de las ofertas religioso - culturales que, venidas de Oriente, ofrecían algún sentido, consuelo, esperanza.

Evidentemente, estuvo en contacto con otros movimientos espirituales que lo precedieron o acompañaron cronológicamente. Dichos contactos no fueron sólo de rivalidad y enfrentamiento sino también de aportes cuya incorporación le significó adquirir rostros multiformes[i].

Uno de los rasgos adquiridos, es el de la severa aura ascética y de renuncia en que se envolvió. En la jerga especializada se la designa como el rostro encratita del Cristianismo.

Enkráteia / 'continencia' es un término que desempeñó un papel importante en la ética filosófica de la grecidad clásica y también en el helenismo. Señala 'la fuerza y el dominio que uno tiene sobre sí mismo'; el emparentado término sophrosyne describe más bien 'la apreciación correcta que no traspasa los límites impuestos'.

“El concepto de enkráteia es introducido por primera vez en la ética por Sócrates como una de las virtudes capitales (sic Jenofonte). Platón y Aristóteles la recogen. Para Platón enkráteia, como dominio de los impulsos sexuales, es además básicamente una expresión popular equivalente a sopohrosyne (Fed., Resp.). Según Aristóteles, el enkratés tiene ciertamente impulsos fuertes, pero es capaz de vencerlos, mientras que el sôphrón está por encima de cualquier impulso violento. Entre los estoicos, la enkráteia es concebida como signo de la libertad humana; al auténtico ser del hombre pertenece el dominio de los impulsos, principalmente de los sexuales y de los placeres de la comida y de la bebida. El neopitagorismo desarrolla un sistema dualista: el cuerpo debe ser dominado mediante la ascesis para que el alma pueda elevarse hasta Dios. En la antigüedad, la ascesis tuvo un papel importante también en orden a la aptitud para el culto. Filón alaba la enkráteia como superioridad por encima de impulsos y pasiones. De los esenios contemporáneos de Jesús se sabe que recomendaban el celibato y que también en otros aspectos (propiedad, alimentos, vigilia), practicaban una vida ascética”[ii].

Askeuo, askétes, de donde 'ascética', 'asceta' está en los entornos de la enkráteia.

“Originariamente significa esforzarse, ejercitarse, y esto en el sentido de la elaboración técnica y del acabado de un objeto (Homero). En Jenofonte se usa para los ejercicios corporales (gimnásticos), de manera que un atleta puede ser llamado directamente askétes. Posteriormente, Epicteto conoce una ascesis espiritual planeada: el ejercicio del bien. Aquí empieza a abrirse paso el sentido ulterior del concepto: domeñar por principio (acaso para toda la vida) las pasiones, especialmente los impulsos sexuales”[iii].

En el Nuevo Testamento, las palabras derivadas de enkrat- aparecen sólo 10 veces, de las cuales, 4 en Pablo (Gál. 5 : 23; 1 Cor. 7 : 5, 9 y 9 : 25). La raíz ask- ocurre una vez en Hech. 24 : 16 (“me esfuerzo en llevar una vida irreprochable”).

Ambos términos faltan en los Evangelios, a excepción del antitético akrasía, 'intemperancia' en Mt. 23 : 25.

Sin embargo, no hay que dejarse engañar por las estadísticas lexicales. Hay llamados ascéticos y encratitas en los Evangelios.

Sea suficiente, por ahora, citar aquí las versiones de la tan conocida “Parábola del Sembrador”.

A cierto punto, se dice que la semilla cayó entre espinas que, al crecer, la ahogaron. ¿Cuáles son esas espinas?

He aquí las explicaciones propuestas:

Marcos. : “las preocupaciones del mundo (aiôn) y el ansia de la riqueza y los demás deseos desordenados (epithymía).

Mateo. : “la preocupación del mundo (aiôn) y el ansia de riqueza”.

Lucas. : “las preocupaciones, la riqueza y los placeres (hêdoné) de bíos (la vida física).

Es decir, se requiere control y manejo de las preocupaciones diarias, la riqueza y además de los placeres físicos, en general. Es notable la tendencia, sobre todo de Lucas, por poner en guardia contra la riqueza.

Es claro, pues, que el tema del autocontrol, de la continencia, de la ascesis es precristiano y obviamente extracristiano.

¿Cómo se instaló en el Cristianismo?

Creo que la fuerza con que plasmó el rostro cristiano no es explicable por un solo factor; debieron ser varios, externos e internos. Pero aquí me voy a preocupar únicamente de uno de ellos, externo: La Gnosis / Gnosticismo. El Cristianismo naciente al recoger sus aportes desarrolló estilos antropológicos, cuyas huellas se conservaron robustas hasta en los Cristianismos que hoy día conocemos.

Desarrollaré el tema en dos pasos principales: Primero una descripción e interpretación de la Gnosis / Gnosticismo y luego algunas indicaciones sobre sus relaciones con el Cristianismo

I.  GNOSIS / GNOSTICISMO[iv].

Gnosis significa 'conocimiento', 'intelección'.

Se ha propuesto designar con este término a un movimiento religioso anterior y/o contemporáneo del Cristianismo cuyas características describiré más adelante.

Gnosticismo[v], en cambio, sería el movimiento religioso cristiano desarrollado entre los ss. II -III, a partir de la Gnosis anterior.

Es indispensable señalar desde ya que la Gnosis / el Gnosticismo no funcionan con conceptos claramente definidos. Tampoco sus relatos pertenecen a una historia empíricamente verificable.

Más que por conceptos, funciona por apercepciones, por formas no claramente perfiladas, entidades semiabstractas, semiconcretas; semipersonales, semiimpersonales que se vinculan entre sí en historias transtemporales. Tales son los 'eones', duraciones o períodos espacializados, personalizados junto a los 'arcontes', poderes o energías cósmicas igualmente personalizadas, actantes dramáticos que afectan al destino humano.

La instrumentaria intelectual, entonces, no es tanto racional-conceptual cuanto mítico-existencial. Por eso se suele habla del 'mito gnóstico' cuyo contenido es una especie de drama cósmico y antropológico.

Desde los tiempos de W. Bousset[vi] ha quedado claro que no es correcto estimar la Gnosis como un sistema o como sistemas coherentes. Es, más bien, una actitud religiosa donde confluyen las antiguas herencias orientales, los principios filosóficos griegos, todo ello en un gran sincretismo apócrifo y mistérico.

Resumiré, pues, aquellos aspectos de la Gnosis destacados por las investigaciones pasadas y contemporáneas que me parecen más relevantes para nuestro tema.

1.- Aspectos importantes de la Gnosis / Gnosticismo.

a)  El dualismo gnóstico.

Reitzenstein lo atribuyó al influjo iranio[vii], evidente en el Maniqueísmo. El Gnosticismo radicaliza el dualismo Luz-Tinieblas desarrollando las oposiciones Espíritu/Celeste vs. Materia/Terrestre.

La radicalización del dualismo se debe a la conjunción de la mentalidad irania con el pesimismo helenista tardío. El Gnosticismo lleva esta marca de pesimismo.[viii]

b)  El Salvador gnóstico.

En todos los grupos gnósticos se encuentra la figura docetista de un Salvador que esconde su identidad para que las potencias de este mundo no lo reconozcan[ix].

c)  Sophia, la compañera del Salvador.

Numerosos sistemas gnósticos tienen una figura femenina, salvada por el Salvador y que se

convierte en su compañera. [x].

d)  El Hombre.

Al principio existió el Protánthropos, Hombre Primordial, Urmensch, anterior a la Creación. Ese es el Hombre perfecto, celestial.

Nosotros, los hombres de la tierra, somos una mala copia del Protánthropos[xi]. Somos obra de los arcontes y / o del Arconte Supremo, envidioso de aquel Hombre.

Siendo mala copia, resultamos ambivalentes: Poseemos una parte innoble, la materia, obra de los arcontes. Pero poseemos también una parte noble, el espíritu o pneuma, de origen celeste. La hyle, la materia (el cuerpo), es la cárcel del pneuma que alguna vez emprenderá el viaje ascencional de vuelta a su lugar de origen.

¿Cuál fue la génesis de estos sistemas?.

La palabra que más se repite al describir el origen de estas “doctrinas” es sincretismo.

El Dios supremo desconocido y los Siete Arcontes que le están sometidos serían producto del sincretismo iranio-babilonio; el alma de origen celeste y su vuelta al cielo provendría del sincretismo greco-oriental. La Madre-Virgen, Virgen de Luz, Sophia habría sido construida sobre alguna diosa del Medio Oriente. El 'Urmensch' u Hombre Primordial estaría enraizado en un fondo religioso arcaico que, cuando entró en contacto con los sistemas gnósticos, se hizo nebuloso: Su sentido ya no fue comprendido ni siquiera por los mismos gnósticos. El Maniqueísmo lo entendió como anima mundi.

Frecuentemente aparecen Tríadas gnósticas. Un esquema es la Tríada Padre-Madre-Hijo. Algunos buscan sus raíces en Egipto; otros, Reitzenstein entre ellos, prefieren las tríadas babilónicas del tipo Ea-Damkina-Marduk. Otro esquema explicativo parte de las relaciones incestuosas padre-hija o madre-hijo. Tal es el caso de Ahura Mazda, Spenta Armati y su hijo Gayomard.

Wendland[xii] se ha preocupado especialmente de la tan fundamental doctrina de la ascensión del alma en el Gnosticismo. A este respecto hace las siguientes propuestas:

El tema del descenso y el ascenso del alma viene ciertamente de la religión astral babilónica. Está presente también en la especulación griega.

Se halla también en los cultos mistéricos y en las especulaciones neoplatónicas: Hay siete grados de iniciación, hay siete arcontes (león, toro, dragón, águila, oso, perro, asno), hay siete planetas, siete potencias, siete esferas, etc. Wendland piensa que los cultos de Mithra pudieron haber sido un buen vehículo de estas doctrinas.

En resumen, las sectas gnósticas han aceptado elementos totalmente paganos; algunas están más cerca de Babilonia y Egipto que no del Judaísmo; otras están más próximas al Judaísmo que al Cristianismo, etc.

2.- La interpretación de la Gnosis / Gnosticismo.

a)   En la época de Reitzenstein se trataba la Gnosis como una doctrina[xiii] acerca de Dios, del Cosmos y del Hombre.

Dios es el ser supremo, desconocido e inefable cuya esencia es la luz: Lumen beatum et incorruptibile et indeterminatum. Junto a él está la Méter, la Madre y una serie de emanaciones divinas que forman el Pléroma divino.

Bajo ese mundo superior se encuentran Arcontes, Príncipes, Poderes o Autoridades, seres mitad dioses, mitad demonios que presiden el Universo creado. A su cabeza está el Arconte Demiurgo, Yaldabaoth, frecuentemente asimilado con Sabaoth, el Dios del Antiguo Testamento. Ellos son los responsables de la producción del Cosmos y del Hombre.

El eje central de la Gnosis, se decía, es la doctrina de la Salvación, instalada en la intersección de la antropología con la cosmología: La Gnosis es, en consecuencia, una religión de salvación en que la figura del Salvador es decisiva[xiv]. Este Salvador divino vino a recoger las chispas divinas que le pertenecen y, gracias a esta recolección, él se reconstituye a sí mismo. De hecho él es un Salvador necesitado de Salvación (Salvator salvandus) desde el momento en que lo divino cayó y quedó degradado en la cárcel material.

b)   Cuando Rudolf Bultmann estudió el Cuarto Evangelio creyó encontrar en Jesús un mensajero celestial, muy próximo al Salvador del mito iranio supuesto por Reitzenstein.

Sintió entonces la urgencia de plantear el tema de las relaciones Gnosis-Nuevo Testamento desde una nueva perspectiva.

b.1)  Fiel a su concepción de la fe, de la existencia y de la historia, estableció la siguiente orientación programática para el estudio del fenómeno gnóstico:

'El mito (gnóstico) expresa una determinada comprensión del ser y la existencia. Aquí se descubre la diferencia ('Andersheit') radical del Yo humano de todo ser del mundo, en oposición a la autocomprensión griega: Diferencia radical que concluye en la soledad del hombre en el mundo. El mundo es no sólo extranjería sino prisión, una caverna oscura y maloliente donde se sabe arrojado, - arrojado sin culpa y sin elección. Esto mismo se expresa también en la concepción de la preexistencia del Yo'[xv].

El programa bultmaniano, entonces, no es añadir o corregir información, no es colaborar a la Historia de las Religiones sino replantear el tema del Gnosticismo como problema de hermenéutica, es decir, de comprensión de la existencia humana. Por esta brecha abierta penetraron sus discípulos y seguidores.

Nos detendremos en la obra de Hans Jonas[xvi] y Kurt Rudolph.[xvii]

Fiel a su maestro, tampoco él quiere trabajar religionsgeschichtlich; Jonas quiere comprender el espíritu gnóstico.

Cuatro son, según él, las características de la experiencia religiosa del espíritu gnóstico:

La experiencia religiosa del exilio.

El gnóstico es un exiliado que vive en la angustia y en la nostalgia. Tomar conciencia de la situación de exilio es iniciar el retorno. Tal conciencia se expresa de varias maneras:

-  El simbolismo del extranjero.

La imagen del extranjero es el símbolo principal del Gnosticismo: La condición humana en sí misma es vivir la anormal situación de quien, no siendo 'de aquí'; debe permanecer donde no quiere.

-  El mundo como prisión.

Este es un laberinto donde se ha extraviado el Pneuma y donde las fuerzas hostiles le cierran el paso hacia la salida.

La experiencia del mundo-prisión es correlativa con el terror al espacio 'de aquí'.

-  Liberación del tiempo.

El tiempo se prolonga y ata el hombre al mundo. Liberarse del tiempo implica romper la cadena de la generación para poder remontar hasta el inicio.

El terror al tiempo sumado al terror al espacio constituye el terror cósmico y conduce a renegar de la historia: No vale la pena comprometerse con lo que le ocurra a 'este mundo' y a 'este cuerpo', cárceles de la vida auténtica.

-  Hay un reino de la Luz y un reino de las Tinieblas.

Hay mezcla de luz y tinieblas porque hubo un drama precósmico que hizo posible su mezcla: La Luz cayó a las Tinieblas. Así, pues, el drama humano es, a la vez, un drama divino.

La experiencia religiosa de la muerte.

En este mundo, el Pneuma está en estado de sueño, de aturdimiento, de pérdida de conciencia. Está en muerte / sueño. Este mundo es una pesadilla, una ilusión, una mentira; es terror.

Dicho de otra manera, el Pneuma está en estado de borrachera, sumido en la ignorancia, olvidado de su origen. Los Arcontes le han dado a beber el vino del olvido y lo han sumido en el ruido del mundo.

Hemos hablado del mundo como cárcel: En él es la Vida quien está prisionera de la Muerte.

Llamado de salvación y respuesta del espíritu.

Desde el mundo de la Luz llega un llamado que debería despertar al espíritu dormido. Este llamado es primeramente un recuerdo del verdadero origen y naturaleza del ser humano. Al recuerdo le sigue la promesa y la entrega de la instrucción necesaria para la salvación.

Si el Pneuma responde, sale del letargo e inicia el camino de vuelta a la patria.

Se trata, pues, de una experiencia de existencia.

Jonas trata de comprender el Gnosticismo como movimiento espiritual que expresa y quiere dar razón de la situación y del destino humano.

'Él cree que la característica fundamental del Gnosticismo es el angustioso descubrimiento de la soledad del hombre en el Cosmos. Con esta toma de conciencia fue sacudida la seguridad racional de la Antigüedad, creadora del Logos.

Sin embargo, el escalofrío producido por la extraneidad cósmica condujo a una nueva comprensión del ser humano, a la exigencia de solidaridad y a la nostalgia de salvación en la unidad'[xviii].

b.2)   Kurt Rudolph reconoce y acepta los aportes de Jonas.

Contribuye al debate llamando la atención sobre las connotaciones sociales de los movimientos gnósticos.

La Gnosis, religión urbana, fue la más fuerte protesta social de la época llevada cabo bajo un estandarte religioso. Puede ser considerada como ideología de la pequeña burguesía dependiente que se siente llamada a la libertad, por lo menos en el plano ideológico-religioso.

Es un movimiento intelectual no sacerdotes sino de laicos orientales que, confinados a un segundo plano, reaccionaron produciendo una creación religiosa igualmente laica, apoyados en la tradición oriental particularmente escéptica y apocalíptica.

Por otra parte, según Rudolph, la Gnosis puede ser descrita como parasitaria: El espíritu gnóstico invade las antiguas imaginerías religiosas como un parásito que se instala en el seno de una 'religión huésped'.

Propone una definición - descripción esquemática del Gnosticismo:

'No erraremos demasiado, - dice -,si vemos en ella una religión dualista que subsiste en diversas escuelas y movimientos. Estos tomaron una actitud decididamente negativa ante el mundo y la sociedad de su tiempo y proclamaron una liberación - redención del hombre de las tribulaciones de la existencia terrena. Ella se logra mediante la gnosis de la relación esencial del alma o espíritu con un reino supramundano de libertad y descanso. Esta relación está temporalmente oscurecida'.[xix]

II.  GNOSIS Y CRISTIANISMO.

El espíritu gnóstico, - ya lo dejó dicho Rudolph -, se instaló parasitariamente tanto en el Judaísmo ya consolidado de siglos como en el Cristianismo naciente[xx].

Dos son los autores sobre los cuales se insiste a este respecto: Pablo, con especial énfasis en su correspondencia con Corinto[xxi], y Juan[xxii].

1.-  El dualismo.

La gran nostalgia gnóstica es por “el mundo de arriba”, espiritual. Anhela la liberación de este “mundo de abajo”, material, y la recuperación de la unidad celestial, original.

La oposición 'mundo de arriba' - 'mundo de abajo' es particularmente sensible en el 'Corpus' de escritos joaninos.

Por cierto, la oposición materia - espíritu caló hondo en el Cristianismo, y condujo a que ciertos círculos, en particular los que desarrollarían el monaquismo, denunciaran a la materia como la gran enemiga del espíritu. Por lo tanto, la lucha por la liberación del espíritu impondría como exigencia ética y hasta ontológica, la lucha contra la materia, contra su consolidación y multiplicación.

Las consecuencias de esta oposición fueron variadas.

Según los gnósticos, la materia es principio de individuación. Ahora bien, la individuación es lo más opuesto a la reunificación de todos en un solo espíritu. En consecuencia, multiplicar los individuos es potenciar la materia y consolidar la división. Quien multiplique la materia es enemigo de la salvación de todos. Por lo tanto, ¡fuera del horizonte propiamente humano y cristiano cuanto implique multiplicación!

Toda empresa humana que apunte en tal sentido queda bajo la sospecha de alianza con las potencias demoníacas y, muy especialmente, el apetito sexual, instrumento privilegiado para producir la borrachera, el aturdimiento de las almas.

¿Qué hacer, entonces?

Abstenerse, dominarse, renunciar: Que muera la materia para que viva el espíritu: La enkráteia es una consecuencia lógica, elemental, necesitante. No es un ideal para hombres excepcionales; es 'imperativo categórico' para toda persona consciente, que sabe quién es y que quiere salvar la autenticidad de su Selbst.

Sin embargo, las cosas no fueron tan sencillas ni para el Gnosticismo ni para el Cristianismo 'ortodoxo'.

Ya hemos dicho que la Gnosis / el Gnosticismo no es un movimiento unitario, coherente, sistemático. Parece que tratándose de las comunidades gnósticas, la vacilación debería ser considerada como normal: Sin una doctrina común (no la tienen y aparentemente ni la quieren ni la buscan), sin una organización consistente y homogénea, es de esperar que las soluciones de problemas particulares y las actitudes puedan ser diferentes[xxiii].

Así, pues, hubo interpretaciones distintas del odio a la materia expresadas en la conocida oscilación entre encratismo y libertinaje: Si la materia ya no puede dañar al que es consciente de su condición; es posible, lícito y quizás hasta necesario demostrar el señorío sobre ella despreciándola y violándola. Quien tiene gnosis demuestra su desprecio, por ejemplo por el sexo, justamente transgrediendo todo límite: Ya ha sido constituido como señor de la materia.

Este ambivalente espíritu gnóstico dejó huella en los escritos neotestamentarios Encontramos intervenciones controversiales de los voceros reconocidos como autoritativos por la (futura) Gran Iglesia.

Pablo tuvo que moderar a sus primeros cristianos involucrados en la interpretación rigorista del 'ser -cristiano - en - este - mundo'. Escribió a sus amigos corintios:

'Cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al hombre abstenerse de mujer. No obstante, por razón de las porneias (ambientales), tenga cada uno su mujer, y cada mujer su marido. Que el marido dé a su mujer lo que es debido y la mujer de igual modo a su marido. No dispone la mujer de su cuerpo, sino el marido. Igualmente, el marido no dispone de su cuerpo, sino la mujer. No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oración; luego volved a estar juntos, para que Satanás no os tiente por vuestra incontinencia (akrasía). Lo que os digo es una concesión, no un mandato. Mi deseo sería que todos los hombres fueran como yo; mas cada cual tiene de Dios su gracia particular: unos de una manera, otros de otra'[xxiv].

Algunos años más tarde algún discípulo suyo tuvo que insistir:

'El Espíritu dice claramente que en los últimos tiempos algunos apostatarán de la fe entregándose a espíritus engañadores y a doctrinas diabólicas, por la hipocresía de embaucadores que tienen marcada a fuego su propia conciencia; éstos prohiben el matrimonio y el uso de alimentos que Dios creó para que fueran comidos con acción de gracias por los fieles y por quienes que han conocido (epegnoskosi) la verdad'[xxv].

En el otro extremo, el mismo Pablo debió sostener una discusión con un contradictor libertino:

'Todo me es lícito'. 'Mas no todo me conviene'. 'Todo me es lícito' 'Mas no me dejaré dominar por nada'. 'La comida para el vientre y el vientre para la comida...' 'Mas lo uno y lo otro destruirá Dios'. 'Pero el cuerpo no es para la porneia sino para el Señor y el Señor para el cuerpo'[xxvi].

Contentémonos con lo dicho que me parece, por lo menos, ilustrativo de los problemas puestos sobre la mesa.

2.-  La concepción del Yo.

Una reciente obra de Fernando Bermejo Rubio insiste enérgicamente sobre la concepción del Yo en el Gnosticismo[xxvii]

La concepción dualista se expresaba en una antropología tal que suponía al hombre como una chispa divina aprisionada en la materia.

Esto condujo derechamente a una radical escisión del Sí mismo. Se distinguió el Yo auténtico, divino, irreprochable, puro del Yo no auténtico, material / psíquico, corrupto, impuro.

El Yo auténtico es el interior, profundo, invisible y desconocido para el hombre común que no sabe lo que es. El Yo no auténtico es el exterior, periférico, experimentable, en una palabra, el Yo cotidiano.

De ahí el mandato: “Conócete a ti mismo”.

Entre los gnósticos, este lema no es un llamado a la mesura, como entre los antiguos griegos. Por el contrario, es un llamado a reconocer y exaltar la propia dignidad. De hecho, lo que ofrece la gnosis es el (re)conocimiento del Yo humano (el auténtico) como perteneciente al ámbito del Bien absoluto. El Yo humano profundo se hermana con el Yo divino absoluto.

Esto implica una radical reducción del Yo humano: Cuerpo y alma (sôma y psyche) no pertenecen al Yo auténtico, son declarados No - Yo.

Descartados el cuerpo y el alma, el Yo se atrinchera en el espíritu, en el pneuma.[xxviii]

De origen distinto, distinto es también su destino: El espíritu es de origen divino, es la chispa divina caída en este mundo a consecuencias del drama de Sophia y su destino es volver al Pléroma. En cambio, alma y cuerpo traen su origen del Demiurgo y están destinados a la perdición.

Se instaura así un distanciamiento entre el “hombre interior”, auténtico y sublime por su origen y destino divinos y el “hombre exterior”, carcelero y enemigo del hombre interior.

Según el pauteo ofrecido por el modelo, el Selbt verdadero, la chispa divina, es conciencia y voluntad incontaminada, perfecta y pura, extranjera a la realidad exterior. La maldad, la corrupción y la impureza son concentradas, mediante una operación transferencial, en lo material y psíquico que lo rodea y aprisiona.

El hombre hace el mal, ciertamente. Pero lo perpetra porque está en sumido en la borrachera, la ignorancia y el sueño, que le induce su carcelero material

Una metáfora recurre frecuente entre los valentinianos, la de la posada (= la materia) que alberga huéspedes indeseables (= los demonios). Tal metáfora disminuye (¿niega?) la culpabilidad humana, polarizada sobre una realidad ahora diabólica: Se salva la pureza del Yo íntimo descargándola sobre el demonio, la psique y la materia[xxix].

Ahora bien,

“El sujeto gnóstico ha de tender a reflejar de modo efectivo su falta de conexión con el mal mediante, justamente, la abstención de toda maldad. No es tanto que su conducta encratita sirva para aislar el cuerpo (y el alma) ahora tan diabolizado como para hacerlo inofensivo, cuanto que busca expresar su carácter superfluo para la existencia puramente pneumática del sujeto”. (Pág. 196).

No es difícil encontrar pronunciamientos semejantes en los escritos neotestamentarios, particularmente en los paulinos[xxx]

'Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la Ley en que es buena; en realidad, ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en mi.......... Pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior (katá ton eso ánthropon), pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razón y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros.

¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?'[xxxi]

'Por eso no desfallecemos. Aún cuando nuestro hombre exterior (ho exo hemon ánthropos) se va desmoronando, el hombre interior (ho eso hemon) se va renovando día a día'[xxxii].

'Por eso doblo mis rodillas ante el Padre............. para que os conceda, según la riqueza de su gloria, que seáis vigorosamente fortalecidos por la acción de su Espíritu en el hombre interior, que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que arraigados y cimentados en el amor, podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo, que excede todo conocimiento, para que os vayáis llenando hasta la total Plenitud de Dios (eis pan to pléroma tou Theou)'[xxxiii].

3.-  Gnosis y Agape.

Escribí al inicio de estas páginas que el Cristianismo naciente 'estuvo en contacto con otros movimientos espirituales que lo precedieron o acompañaron cronológicamente. Dichos contactos no fueron sólo de rivalidad y enfrentamiento sino también de aportes cuya incorporación le significó adquirir rostros multiformes'.

He estado insistiendo hasta ahora en las concepciones gnósticas aceptadas particularmente en las tendencias representadas por Pablo y Juan.

Es el momento de destacar las divergencias.

A propósito de problemas puntuales planteados por los mismos corintios, Pablo dejó caer una sentencia que tiene, a mi juicio, un valor mucho más amplio que el de la sola circunstancia que lo originó:

'Todos tenemos gnosis. Pero la gnosis hincha; el amor (agape) en cambio edifica. Si alguien cree saber (egnokenai) algo, aún no lo conoce(egno) como se debe conocer (gnonai)'[xxxiv].

Me parece que aquí Pablo establece una incompatibilidad fundamental entre su comprensión del Cristianismo y las esperanzas depositadas en la gnosis.

La antropología gnóstica desemboca en un Yo exaltado, delirante, 'perionfálico', como graciosamente lo adjetiva el Prof. Bermejo Rubio. Conduce inevitablemente al individualismo más radical.

La propuesta paulina es diferente: Privilegia la agape relacional, la que saca al Yo de sí mismo para volcarlo hacia la solidaridad con los demás. Por la gnosis que crees poseer, escribía a los corintios, se puede perder un hermano y eso no es tolerable[xxxv]: La gnosis debe subordinarse al amor.

Si es cierto que Pablo acepta la existencia de hombres 'carnales'[xxxvi], 'psíquicos' y de hombres 'perfectos'[xxxvii], 'espirituales'[xxxviii], el criterio de discernimiento entre ambos se da en la práctica del amor solidario (1 Cor. 12-13).

CONCLUSIÓN.

Creo que las investigaciones o reflexiones humanistas, - o como pueda llamárselas -, no pueden concluir sólo en un mostrar la arqueología de la cultura, los sedimentos geológicos que le sirven de apoyo. La tarea arqueológica es necesaria , pero aún insuficiente.

¿Qué nos significa, cuál es la invitación o el desafío que nos queda pendientes una vez que hemos desnudado alguna raíz de nuestra forma de construir el mundo?

Del caso concreto que vengo de presentar me parece que se siguen algunas consecuencias de interés:

1.-  La actitud ante el disenso.

Me parece importante destacar las actitudes paulina y joanina ante la gnosis.

Sería una actitud idealista, -simplista sería más adecuado- suponer que Pablo se haya instalado como una especie de 'arbiter elegantiarum' que juzga desde fuera la verdad, la falsedad, lo aceptable y lo rechazable del espíritu de su tiempo. No: Lo hace desdela vida, desde dentro. El está condicionado por su ambiente: Judío de la Diáspora helenista, enemigo del 'Camino', convertido, apóstol y hombre de su tiempo. Y de su tiempo aceptó cuanto le pareció y sintió aceptable, pero también rechazó lo que estimó rechazable. Me parece que actuó críticamente: No fue enemigo de su tiempo, tampoco fue esclavo del tiempo: Fue un crítico que denunció lo denunciable e incorporó lo mucho incorporable de su medio.

Nosotros, críticos a nuestra vez, podemos disentir de las aceptaciones y rechazos concretos por él realizados. Pero la actitud suya queda: No a los rechazos a fardo cerrado; sí a la ponderación y a la crítica lúcida.

Parece que nuestro tiempo, atravesado por tantas tensiones, requiere de una actitud semejante a la suya. Vale la pena disminuir los riesgos de arrepentimientos tardíos derivados de haber sido adversarios del tiempo y de la historia.

2.-  Las cuestiones éticas.

Me parece que una de las cuestiones que queda pendiente es acerca de la actitud más correcta para enfrentar algunas preguntas éticas.

El resabio gnóstico dejó, decía más arriba, una herencia de odium mundi, de rechazo de las cosas de este mundo a favor de la plenitud del mundo de arriba.

Así se fue consolidando una actitud de desconfianza, de desprecio y de renuncia encratita a las cosas del mundo de aquí: ¿Acaso no es éste 'un valle de lágrimas'? ¿Acaso no es cierto que 'para sufrir nacimos'?

Probablemente hemos desarrollado nuestras éticas a partir del prestigio de la renuncia (por lo menos a nivel de discurso), del sufrimiento, del dolor. Me pregunto ¿Es el cristianismo una religión del dolor?

¿No habrá llegado el momento de proponer más que la renuncia al placer (palabra de mala fama en el discurso cristiano 'standard') sino por su uso? ¿Cómo elaborar una ética no ingenua, no meramente contestataria sino lúcidamente crítica del placer y del goce? Creo que la desconfianza ante el hedonismo (¡otra palabra de mala fama!) impide estas miradas lúcidas realistas: No se trata de incorporar el placer al dolor (que estaría al centro) sino al revés. ¿Por qué debe ser estigmatizado el placer?......... Quizás nuestra visión del mundo sea más gnóstica de lo que sospechamos.

Otra cuestión ética es la de la responsabilidad: El Yo interno es puro, irreprochable; el Yo exterior, 'la ley de mis miembros' (en vocabulario paulino) es la adversaria, la condenable: El espíritu vale, la carne es el principio de la corrupción.

No quiero volver sobre las consecuencias que esto tiene para la 'ética del placer' que proponía como tema de discusión, sino cómo esto sirve para escindir el Yo. Creo que debo tener el realismo suficiente como para aceptarme de carne y espíritu al mismo tiempo y retomar la vieja antropología semita totalizante. Soy Yo, todo mi Yo, el responsable de mi vida.

Socialmente, eso significa la renuncia a las trincheras de 'Yoes' puros, ya sean razas puras, reservas morales puras, garantes puros de la moralidad cívica: Todos somos un tanto canallas, a nivel de las personas y a nivel de los grupos. Y cuanto antes tomemos conciencia de nuestras autenticidades y de nuestra falsedades, más pronto podremos salir de las trincheras llevando la conciencia de culpa y de grandeza compartidas.

Y esto me parece ser una exigencia ética, incluida en la perspectiva de la redención de las culpas, el perdón de los pecados y la apertura al goce.

 

[i] 

Una de las hipótesis de trabajo que está en la base de esta presentación es que tal multiformidad permite hablar desde el principio de la existencia no tanto de un Cristianismo monolítico cuanto de formas distintas de Cristianismo en tensión fecunda unas con otras.

[ii]

H. Baltensweiler, “Continencia, incontinencia” en L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard (Dirs.), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol I. Ed Sígueme, Salamanca, 1980. Pág. 324. (orig. alemán, 1971).

[iii] id. Ibid.
[iv]

Entre el 13 y el 18 de abril de 1966 se realizó en la ciudad de Messina, Italia, un Coloquio sobre Los orígenes del Gnosticismo que, en su Documento Final, hizo la siguiente recomendación:

'Para evitar equívocos en el uso de los términos gnosis y gnosticismo, parece conveniente reservar gnosticismo para designar un hecho bien determinado, identificado mediante la cooperación de los métodos histórico y tipológico a partir metodológicamente de cierto grupo de sistemas del s. II d. C. que todos están de acuerdo en designar así. Por el contrario, se entenderá por gnosis 'el conocimiento de los misterios divinos reservado a una élite'.

(Doc. Final, letra A.).

Como todas las recomendaciones de este género, la aceptación ha distado mucho de ser universal, y los equívocos terminológicos continúan.

[v]

El término Gnosticismo fue usado por primera vez  por Henry More (1614 - 1687) en su Exposition of the Seven Epistles, 1669.

Gnóstico es un término inventado por Platón entre otros centenares de formas participiales en --tikos.

En La Política, 258e + 259e discute acerca de la episteme (ciencia) y distingue dos tipos:

- praktiké episteme, ciencia práctica, que da habilidades y destrezas;

- gnostiké episteme 'que da solamente el conocer'. Es la ciencia del gobernante.

En el uso platónico, gnóstico/a designa un estado de la mente y no una persona, como ocurrirá más adelante.

Tal designación les fue aplicada a los simpatizantes o partidarios de la Gnosis o Gnosticismo desde fuera del grupo; los gnósticos nunca se autodesignaron como tales.

Ver sobre la historia del término Bentley Layton, “Prolegomena to the Study of Ancient Gnosticism”, en L.M. White – L. Yarbrough (Eds.), The social World of the First Christians, Augsburg Fortress, Minneapolis, 1995. Págs.334-352.

Según Kurt Rudolph, Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, T. & T. Clark, Edinburgh 1984, p. 26 (Traducción ingl. supervisada por el autor. Orig. alemán, 1980), Gnosticismo 'es una expresión moderna, devaluatoria, un neologismo teologizante.

En griego, el sufijo --ismos es posible sólo  con verbos que terminan en --itsein (christianismós es la única excepción). Frecuentemente esta terminación tiene un sentido irónico o despectivo, como aún ocurre en las lenguas indoeuropeas. Muchos de estos --ismos, incluido gnosticismo, surgieron en torno a 1750 y fueronaumentando en cantidad. Deeste modo la historia se fue haciendo 'ística' (F. Dornseff). Inclusive platonismo puede ser rastreado sólo hasta el s. XVI, por primera vez en Francia'.

[vi] Wilhelm Bousset (1865 - 1920), Hauptprobleme der Gnosis, 1907 (1973).
[vii]

Richard Reitzenstein (1861 - 1931), Poimandres (1904), Das iranische Erlösungsmysteryum (1921).

Tanto su erudición como su seriedad y el influjo por él ejercido durante décadas merecen un homenaje. Gilles QUISPEL, en un artículo por lo demás excelente, ('Judaism, Judaic Chistianity and Gnosis' en The New Testament and Gnosis. Essays in honour of Robert McLahan Wilson, T&T Clark Ltd. Edinbugh, 1983 Pp. 46 - 68) dejó caer una crítica a REITZENSTEIN que, a mi juicio, raya en el mal gusto. Escribió allí: 'Desde que R. Reitzenstein escribió su Das iranische Erlösungsmysterium se hizo habitual sostener que alguna vez existió un mito ario precristiano capaz de explicar la apocalíptica judía, el Nuevo Testamento, especialmente Juan y Pablo, el Mazdeísmo, el Gnosticismo y el Maniqueísmo (¡disculpe lo poco!). Como lo expresa G. Widdengren: .

De hecho, este mito iranio tan citado y no existente   'is the greatest hoax del siglo XX' (art. cit., p.58 s.).

Uno puede disentir del parecer de otros investigadores (y eso es fácil cuando ha pasado tanta agua bajo el puente). Ciertamente tesis importantes de la obra de Reitzenstein están sobrepasadas.¿Se demostraron erradas?

Es el destino de la ciencia que los enanos venidos después de los gigantes que los precedieron vean más lejos, una vez encaramados sobre sus espaldas. Como ya dije, hay que rendir homenaje a su erudición y a su capacidad de abrir nuevos caminos.

 

[viii]

Algunos sistemas no oponen tan absolutamente ambos mundos; aceptan un mediador entre ambos, el Pneuma (ya los iranios aceptaban también un mediador: Mithra).

Un caso especial lo representan las Pseudoclementinas. Este es un documento ligado a los Ebionitas, movimiento relacionado con las sectas bautistas del Jordán y de Mesopotamia. Hay allí, al mismo tiempo una aceptación del dualismo y una oposición a Zarathustra.

[ix]

En el Simonianismo, el Salvador es Simón Mago mismo. Descendió por distintos cielos sufriendo una serie de metamorfosis. Vino para derrotar a los arcontes y salvar a los fieles.

Según el Mandeísmo, el Salvador es un héroe luminoso que desciende al mundo subterráneo donde habita sin ser reconocido. Vence a las Tinieblas.

Los Hechos de Tomás (Edessa, ca. 225 d.C.) tienen una versión muy especial del Salvador, el famoso Canto de la Perla. El Salvador desciende a conquistar la Perla, secreto misterioso de las potencias de las Tinieblas; combate contra un Dragón que la guarda. Arranca la Perla mágica desde las Tinieblas y vuelve con ella al Reino de la Luz.

[x]

Reitzenstein cree detectables aquí resabios de ritos hierogámicos originalmente independientes y anteriores al Cristianismo, desarrollados especialmente en el sistema valentiniano. Allí Sophia, ser espiritual, pleromático, cayó al mundo de los demonios y del Demiurgo. Bajo la figura igualmente femenina de Achmot sufre persecuciones y el Salvador la salva.

El ya citado Simón tuvo su Selene/Helena, especie de Isis/Astarté.

[xi]

Se ha propuesto desde hace mucho tiempo, encontrar un eco de este   mito en 1 Cor. 15 : 44b-49: 'Pues si hay un cuerpo natural, hay también un cuerpo espiritual. En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego lo espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo viene del cielo. Como el hombre terreno, así son los hombres terrenos; como el celeste, así serán los celestes. Y del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos también la imagen del celeste'.

[xii]

Él cree que el Gnosticismo representa una reacción contra las religiones que suponían el dominio de los astros sobre el destino del hombre. El Gnosticismo lucharía contra ese fatalismo, tal como lo testimonia el Canto de la Perla, relato alegórico de los viajes del alma.

[xiii]

Me parece importante señalar el empeño puesto por muchos autores en tratar el Gnosticismo como doctrina.

Con este punto de partida, resulta fácil reducirlo a sistema e instaurar una discusión con él desde el punto de vista conceptual.

Lo que está en cuestión es justamente acaso el Gnosticismo es un sistema conceptual. La hermenéutica existencial tiene un acercamiento distinto que me parece más satisfactorio. Por supuesto, en la época de Reitzenstein la óptica racional(ista) estaba en su auge.

[xiv]

Nunca se recalcará suficientemente que el mito gnóstico no recibió el esquema de salvación del Cristianismo sino que lo tuvo desde mucho antes. Posteriormente ambos esquemas, el gnóstico y el cristiano, se enfrentaron e influyeron recíprocamente.

Para vencer al Gnosticismo, la Iglesia cristiana debió tratar de debilitarlo arrebatándole importantes temas religiosos que incorporó a su estructura propia.

[xv]  D as Urchristentum... p. 155. Destacados míos.
[xvi]

Hans Jonas (1903 - 19....), Gnosis und spätantiker Geist I (1934); Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. Ergänzungsheft II (1954). Hay una síntesis en inglés, The Gnostic Religion (1958).

[xvii]

Supra, nota 6.

[xviii]

Christian Wiese, en Insel-Verlag, 1. Halbjahr, 1999, p. 25. Destacado mío. No puedo estar de acuerdo con otras tomas de posición del presentador de la edición alemana del libro de Jonas.

[xix] op. cit., p. 2.
[xx]

En el Cristianismo, según él, influyó en un doble sentido: Obligó a la Iglesia a crear dogmas, estimuló el desarrollo del misticismo monástico y dejó, además, un resabio de odium mundi (odio al mundo).

Cuanto al Islam, Rudolph estima que la herencia gnóstica se mantiene en el Shiismo iraní, a donde llegó vehiculado por el Maniqueísmo persa.

[xxi]

La cuestión de la gnosis corintia ha sido ampliamente debatida. Ultimamente, Philipp Vielhauer ha expuesto un juicio muy cauto y matizado. Habla de la existencia cierta de un 'pneumatismo gnóstico entusiasta' a la obra en Corinto. Sin embargo, 'no se puede considerar como responsables de él a influjos externos, por ejemplo, la actividad de misioneros gnósticos.............. El pneumatismo parece, más bien, producto de una evolución interna (por así decirlo, 'endógeno') de la comunidad corintia: énfasis unilateral de elementos particulares de la predicación paulina y su fácil conexión con ideas y concepciones ideológicas y religiosas del medio ambiente, como han visto con acierto W. Lütger, de modo inicial, y R. Reitzenstein' (Historia de la literatura cristiana primitiva, Ed. Sígueme, Salamanca, 1991. Pág. 156. Orig. alemán, 1981).

Un libro escrito en 1997 describía el influjo gnóstico sobre Pablo en los siguientes términos: 'Quizás lo más profundamente gnóstico en Pablo sea ese dualismo rígido y esencial que establece entre Dios y el mundo presente (1 Co 2, 12), ese radical menosprecio de la materia y el cuerpo que, por ejemplo, no puede resucitar tal cual (1 Co 15, 35 ss), ese desinterés absoluto por lo terreno, perverso (Ga 1, 4), que merece ser crucificado (Ga 6, 14) para el hombre, que caracteriza el pensamiento paulino y que predetermina todo (sic) su ideología incluso cuando habla sobre la institución matrimonial (1 Co 7). Ello explica el desinterés paulino por cualquier acción constructiva de este mundo, por cualquier tipo de afecto por las cosas de la política o de la realización del ser humano en este universo'. (Antonio Piñero y José Montserrat, 'Introducción general' a Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I, Ed. Trotta, Madrid, 1997).

Me parece que hay adjetivación demasiado rígida y totalizante en este parecer (“menosprecio radical”, “desinterés absoluto”, etc.) que no responde a la lectura pausada del texto paulino.

[xxii]

Suele citarse el parecer de R. Bultmann expresado en su comentario al cuarto Evangelio: Este sería obra de un gnóstico convertido al cristianismo. Vale la pena señalar que, en su Teología del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1987 (Orig. alemán 1958), se expresa de la siguiente manera: 'Si el autor proviene del judaísmo, como lo demuestran, quizás, las expresiones lingüísticas de rabinismo que encontramos con cierta frecuencia, proviene no de un círculo ortodoxo del judaísmo, sino de un judaísmo con tendencias gnósticas' (Pág. 492)

Por su parte, Philipp Vielhauer estima que 'los especialistas admiten hoy casi unánimemente, frente a la disparidad de opiniones de tiempos anteriores, la complicada relación de Jn con los textos mandeos, relación negada en general fuera de los círculos especializados' ((op. supra cit. Pág. 433. Destacado mío. Ver además Págs. 461-465).

[xxiii]

 No habrá que maravillarse de las incongruencias de los gnósticos, por ejemplo, en el trato y la valoración que reservan a la mujer: Mientras que en algunos lugares se la denosta y minusvalora, en otros se le reconoce dignidad y se le confieren oficios que se podrían considerar jerárquicos, según la terminología de la ortodoxia de la Gran Iglesia.

Emblemático es a este respecto el tratamiento reservado a  la confidente del Señor, María Magdalena, presentada unas veces como la que reconforta a discípulos y apóstoles y en otras ocasiones como la que cuenta con la envidia y resentimiento de los varones apostólicos.

Otras oscilaciones se dan, entre dualismo y monismo, según se los suele llamar, en cómo debe concebirse el pléroma, cómo ven la misión del salvador, etc.

[xxiv]  1 Cor. 7 : 1 – 7.
[xxv] 

1 Tim 4 : 1 – 3

[xxvi]

1 Cor. 6:12 – 13. Para una comprensión más acotada de la diatriba debe tenerse en cuanta tanto el origen pagano de gran parte de la comunidad de Corinto cuanto las condiciones sociológicas de esa ciudad.

[xxvii]

Fernando Bermejo Rubio, La Escisión Imposible. (Lectura del Gnosticismo Valentiniano) Colección Plenitudo Temporis 5. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca 1998, cree que el gran problema gnóstico es el del origen del mal e interpreta la obra valentiniana como una gran maniobra autoexculpatoria.

El autor desarrolla el tema del Yo gnóstico dentro del marco de negación de la propia culpa.

El hombre no acepta, no reconoce su culpa. Trata, entonces, de liberarse de ella defendiendo su propia pureza e integridad: El Yo se repliega sobre sí mismo atrincherándose en la ciudadela de su autenticidad (su Selbst) y descargando la responsabilidad de la culpa sobre el Yo periférico, no auténtico, material y demoníaco que debe ser sacrificado para que la autenticidad sea liberada. El cuerpo es el chivo expiatorio que carga con la culpa que de este modo no puede afectar al espíritu, auténtico Yo humano.

Algo semejante ocurre con Dios: El sistema de emanaciones sucesivas permite liberar al 'Abismo' divino de cualquier responsabilidad en la producción del mal que queda en su periferia, como responsabilidad del Demiurgo, alejado y lejano del auténtico Yo divino. Y a su tiempo, el Demiurgo será también sacrificado.

Toda la especulación de corte neoplatónico desarrollada por esta escuela gnóstica tendría, pues, como código estructurante el rechazo de la culpa y la defensa de la propia rectitud.

[xxviii]

Pablo escribió a los corintios que 'el hombre naturalmente (psychikós dé ánthropos) no capta las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él. Y no las puede entender, pues sólo el Espíritu puede juzgarlas. En cambio, el hombre espiritual (ho dé pneumatikós) lo juzga todo; y a él nadie puede juzgarle'. (1 Cor. 2 : 14-15).

[xxix]

Según el autor, la postulada reducción del Yo es simétrica con la inflación del Sí mismo: Exalta su muy íntima pureza de intención, niega o minimiza las consecuencias que se han seguido del ejercicio de tal intención pura. El íntimo “Selbst”, el único auténtico, es justo y puro; el Yo exterior, periférico, el Otro distinto son declarados asiento de amenazante indignidad e impureza.

Evidentemente la intención pura, la raza pura, la reserva moral pura, en breve, “ese núcleo tan tenazmente reivindicado es siempre tan inamisible como inverificable, pero es precisamente esa inverificabilidad lo que permite al sujeto mantener viva la ficción de una desvinculación efectiva con respecto a toda negatividad y encastillarse, impertérrito, ante todo mentís”. (Pág. 47).

Vemos que la consecuencia de la inflación del Yo es la depreciación, la “nadificación” de lo externo ajeno: El Yo necesita proyectar la negatividad fuera del Sí mismo y, una vez desterrada, buscará aniquilarla porque amenaza la propia pureza:

“El reverso del recurso a la pureza es, pues, paradójicamente, la pura crueldad: la negativa a asumir los propios actos conduce casi ineluctablemente a achacársela a otro, sin miramiento alguno por la arbitrariedad entrañada en semejante transferencia; la (auto)exculpación se compensa mediante la (hetero)inculpación y ambos movimientos se alimentan recíprocamente. El retraimiento del yo, lejos de corresponder a la pusilanimidad de quien es incapaz de causar mal, representa más bien el estratégico retiro a un empíreo desde el cual el mal causado – hasta entonces y desde entonces – se postula imperceptible o carente de importancia”. (Pág. 49).

[xxx]  

'La antropología de Pablo de Tarso, que distingue tres partes en el hombre - cuerpo, alma, espíritu (cf. 1 Ts 5,23) - encaja muy bien con el espíritu de la gnosis. El Apóstol efectúa una clara división, además, entre los hombres espirituales y los psíquicos y carnales (1 Co 2, 14 s; 15, 21. 44-49), que no captan las cosas del Espíritu, ya que son necedad para ellos. Este esquema responde a la división gnóstica de la humanidad'. Antonio Piñero y José Montserrat, art. cit. en op. cit., Pág. 101. (Ver nota 21).

[xxxi] Rom. 7 : 14-25.
[xxxii]

2 Cor. 4 : 16

[xxxiii] Ef. 3 : 14-19.
[xxxiv] 1 Cor, 8 : 1b – 2.
[xxxv]

'Por   tu conocimiento (gnosis) se pierde el débil: ¡el hermano por quien murió Cristo! (1 Cor. 8 : 11).

[xxxvi]

En la descripción paulina, la carne aparece como   el flanco por donde la enfermedad, la muerte, la esterilidad (nekrosis) y las tribulaciones (también las matrimoniales) atacan la existencia humana.

Torah; en la carne se practica la circuncisión. La carne es asiento del instinto malo, opuesto al del espíritu; en ella está depositada la semilla de la corrupción y, en definitiva, ella es el soporte del Pecado y de la Muerte no sólo física, como ya dijimos, sino también de la irreparable muerte escatológica.

[xxxvii]

Téleios = 'perfecto', 'adulto'. Ver la contraposición entre téleios e 'infante' en 1 Cor. 3 : 1.

[xxxviii]

Son los que poseen el espíritu, el pneuma.

Dentro de los distintos aspectos cubiertos por esta noción, hay algunos que le son muy característicos.

- En primer lugar, coinciden en él los aspectos energéticos, vitales: fuerza, energía transformadora, ardor son sus manifestaciones. Vida, poder, alegría, obras extraordinarias, producción de frutos son efectos de su presencia. Por esto es muy comprensible la calificación de Cristo como espíritu: Como último Adam es principio de vida; tal lo constituyó su resurrección de entre los muertos.

- En segundo lugar, hay mucho énfasis en su obra sapiencial íntimamente relacionada con los comportamientos éticos: El pneuma conoce los misterios de Dios y los revela; el da el verdadero conocimiento de Cristo. El guía como 'instinto' divino, no como mera norma positiva y comunica una sabiduría o 'savoir faire' que no es de este mundo. Su don más excelente es el amor (agape), principio rector de la vida de la nueva comunidad.

- Tercero: El espíritu ocupa mucho lugar en lo referente al culto. La oración, el sacrificio, la celebración en asamblea es espiritual.

Divergencias moriscas y cristianas sobre erotismo y afectividad.

Introducción

La temática general del seminario remite al vínculo que existe entre erotismo-afectividad por una parte y religión por otra, sin olvidar la clara interacción entre religión y cultura. Y precisamente, entre los numerosísimos puntos de divergencia que oponían moriscos a cristianos viejos en la España del siglo XVI, el tema de la relación hombre-mujer tenía relevancia por participar tanto de lo civil y jurídico como de lo religioso.

La religión, a la vez “dogma” y “conjunto de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales”, según la define la Real Academia española (ed. 1992 atañe por una parte al misticismo y por otra a la organización de la sociedad. Nos detendremos en este segundo aspecto, y le añadiremos otro matiz más: el concepto de religión en su pluralidad, es decir como varios sistemas distintos de creencias y de prácticas, como lo son el Cristianismo y el Islam.

Dentro de este marco, la cuestión que nos interesa se fundamenta en dos vocablos, erotismo y afectividad. Ambos remiten al sentir, uno en la parte física del ser, el otro en la parte emocional.

la Real Academia española, (ed. 1992) después de dar la etimología griega de “erotismo”,eros: amor, propone las siguientes definiciones: “1-Amor sensual. 2-Carácter de lo que excita el amor sensual. 3-Exaltación del amor físico en el arte” por ende su sublimación.

María Moliner no añade mucho, pero lo que agrega en su definición de lo erótico es de suma importancia para nuestro objeto. Escribe: “tiene a veces sentido peyorativo, implicación morbosa del aspecto sexual” [i].

En cuanto a la afectividad y a los términos afines, nos encontramos con un semantismo muy fuertemente relacionado con la esfera del sentimiento y de la psicología.

Estas dos facetas, el anverso y el reverso de una misma cosa: el Amor, remiten a la relación complementaria necesaria al desarrollo del ser humano y de la pareja.

En la España del siglo XVI, los cristianos viejos, es decir los cristianos sin antepasados musulmanes y los moriscos o cristianos nuevos de moros, descendientes de los musulmanes de al-Andalus, recién convertidos al cristianismo entre los años 1502 y 1525 intentaban convivir, a pesar de sus diferencias.

Dos fechas, 1492 con la toma de Granada y la expulsión de los judíos, y 1502, año en el que mediante Real Cédula [ii] se obligó a los mudéjares [iii]de Castilla a bautizarse, exigencia extendida en 1525 a todos los aragoneses y valencianos, marcaron el fin de la convivencia y de la aceptación de otras religiones vigentes en la España cristiana medieval, la sin duda idealizada España de las tres religiones, con las figuras emblemáticas del rey Alfonso X el Sabio (siglo XIII) y del arzobispo don Raimundo (siglo XII), y la no menos emblemática escuela de traductores de Toledo.¿Por qué “sin duda idealizada”? Porque el equilibrio proporcionado por el estatuto de las minorías religiosas, tanto en el reino musulmán de al-Andalus como en los reinos cristianos, no impedía enfrentamientos violentos inclusive fuera del propio avance de la Reconquista. Sin embargo, no se puede aminorar el impacto entre los cristianos del refinamiento de la cultura oriental, a pesar de las rivalidades, cuyos ecos encontramos en el pensamiento europeo medieval y en el movimiento llamado maurofilia.

Del fracaso del intento de asimilación de estos nuevos convertidos y de sus hijos surgió el problema morisco concluído con la expulsión definitiva de la península de todos los descendientes de musulmanes entre 1609 y 1614.

Los textos cristianos a los que se aludirán se escribieron en el periodo de la expulsión. Pedro de Valencia finalizó la redacción del Tratado acerca de los moriscos de España en Zafra, el 15 de enero de 1606 [iv], tres años antes de la decisión final. La Expulsión justificada de los moriscos españoles y suma de las excelencias christianas de nuestro Rey D. Felipe tercero deste nombre del Padre P. Aznar Cardona se publicó en Huesca en 1612 [v]y en 1609, un autor anónimo escribió La Comedia de los moriscos de Hornachos[vi]. Estos textos cristianos ponen de relieve algunos rasgos islámicos que conserva una comunidad por cierto cristianizada, pero a menudo sospechada de conservar, además de sus costumbres, su antigua religión.

A la luz de escritos cristianos y musulmanes, intentaremos contestar los siguientes interrogantes relacionándolos con nuestro tema.¿En qué se oponen los dogmas, y las derivadas normas, de religiones distintas como el Cristianismo y el Islam, aunque decadente, de los moriscos? ¿Cómo se elabora la consiguiente percepción del Otro diferente? ¿Qué significa para dos culturas diferentes unos mismos términos? ¿Por qué se acepta en una lo que se deniega en otra?

I) Acto sexual y espiritualidad

A) La concepción islámica del acto sexual como acercamiento a Dios

El amor es un asunto relevante en la cultura andalusí. Para dar sólo un ejemplo, en el siglo XI, el filósofo , teólogo, jurista y polemista andalusí Ibn Hazm de Córdoba redactó el conocido tratado de amor Tawk al-hamâma o el collar de la paloma[vii]en el que se puntualizan todas las variedades y la complejidad del sentimiento amoroso del hombre.

Sin embargo la concepción del acto sexual aparece en otro género de escritos musulmanes, los tratados jurídicos y teológicos. Citamos a Algazel [viii], jurista oriental de siglos XI-XII, cuyos escritos estaban muy difundidos en la España musulmana. En “El libro de buenas maneras en materia de matrimonio” sacado de la Vivificación de las ciencias de la fe ou Ihy⒠´ulûm ad-dîn, el Islam ve en el acto sexual una necesidad física, otorgada por Dios y en su cumplimiento la posibilidad de liberar el espíritu y facilitar la oración [ix]. Por lo tanto, este acto acerca al hombre a Dios y al paraíso. En el mismo tratado se pormenorizan los consejos para que se cumpla el acto sexual de la mejor manera y en las mejores condiciones, requisitos indispensables para que se lleven bien los esposos y se encariñen uno con otro. Así, de modo manifiesto, erotismo y afectividad están intimamente ligados.

Si nos referimos ahora a los textos aljamiado-moriscos, documentos propios de los descendientes de los musulmanes de los siglos XV a XVII, en un manuscrito que se descubrió en Aragón [x], el autor señala los beneficios otorgados por Dios: “El ombre cuando requiere de amores a su mujer, escríbele Allah a él diez alhaçanas [xi], y-amáhale [xii] diez pecados, i álçale Allah veyte gradas en l-aljanna [xiii]. I si la abraça i la besa, escríbele a él cuarenta alhaçanas, y-amaha d-él cuarenta pecados, i álçale a él en-el-aljanna cuarenta gradas. Pues, cuando á que hazer con-ella, escríbele Allah, bendito es i noble i alto, alhaçanas por conto de cada velo que pasan sus manos por sobre su cuerpo.” Es obvio en este “Capítulo en el gualardón de las mujeres” cuán celebrado en el Islam es el contacto físico del hombre y de su mujer.

Cabe mencionar también la existencia de un manuscrito, redactado por un morisco anónimo exiliado en Túnez, sin duda a mediados del siglo XVII. Este manuscrito, actualmente en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia en Madrid, contiene un tratado erotológico titulado sin rodeos “Texto acerca del sexo escrito por un morisco de Túnez” y publicado por Luce López Baralt bajo el nombre Un “Kama Sutra” español[xiv].

Dada la importancia otorgada al amor, en su más amplio sentido, en el Islam, la cuestión del celibato por razones religiosas no tiene por qué plantearse. Más aún, el no casarse va en contra de los consejos y mandamientos del Islam. Sin embargo, a pesar de esta apología del amor, la moral es estricta. Se aclara en el primer manuscrito mencionado: “i guardaos de mirar a la mujer hermosa, que la mirada sienbra en el coraçón el apetito” [xv].

B) La concepción cristiana del acto sexual como apartamiento de Dios

Muy divergente es la concepción cristiana. La dicotomía cuerpo-alma manifiesta en el cristianismo fundamenta la depreciación del cuerpo y su consecuente negación. El acto sexual no es acercamiento a Dios, sino apartamiento. El celibato de los religiosos está claramente vinculado con esta noción, que hace incompatible la vida matrimonial con el recogimiento místico.

El acto sexual está permitido sólo si su único objetivo es la procreación. Tomás de Aquino en su Tratado del matrimonio establece la jerarquía de los pecados relacionados con él: es pecado mortal si existe el deseo de placer; venial si es sólo aceptación resignada del placer y como se odie, no es pecado.

El rechazo del placer es obvio cuando leemos, en El Enquiridion o Manual del caballero cristiano[xvi]de Erasmo, la Regla XXII: “Primeramente considera quán suzio, quán hidiondo y quán indigno en fin de qualquier hombre es un tal deleyte, que nos hace yguales y semejantes no solamente a las bestias comunes, mas a los puercos, cabrones y perros y los más brutos de los brutos animales.”

C) Oposición carne-espíritu

Esta oposición cristiana carne-espíritu aparece acerca de otros asuntos. Según Pedro de Valencia, es válida para oponer a las dos comunidades religiosas en presencia: los cristianos son hijos de Isaac, hijos del espíritu, mientras que los moros son descendientes de Ismael, hijos de la carne [xvii].

Por otra parte, si se compara la percepción del paraíso en las dos comunidades, nos convencemos de que un mismo concepto no siempre remite a imágenes idénticas. Para los cristianos, el paraíso es algo abstracto, a veces representado en las Artes Pláticas con seres asexuados; se llama “la felicidad eterna”. Son escasos los detalles realistas del cielo, espacio de la vida eterna, en el imaginario cristiano. En cambio, para los musulmanes y los moriscos, la felicidad eterna es un concepto mucho menos abstracto y constituye uno de los temas de predilección de la literatura aljamiada. La clásica descripción del paraiso o aljanna que sigue se repite de modo similar en numerosas documentos: “Las casas son de piedras preciosas, tiene cada uno setenta casas, en cada casa setenta salas, en cada sala setenta armaduras-estrados- en cada armadura setenta camas de diferentes colores; en cada cama setenta hauria-huríes- que son las mujeres de la gloria, tan perfectas que (á) escupir una en la mar se bolbiera dulçe, y á sacar una mano al mundo escureçiera el sol; y en cada sala setenta suertes de comidas y setenta criados y criadas...”. Ahí se detiene Francisco Guillén Robles (1846-1926), quien editó a finales del siglo XIX este manuscrito, apuntando en nota: “me es imposible trasladar aquí los pormenores un tanto pornográficos que hay en el manuscrito” [xviii].

La reacción y el juicio de Francisco Guillén Robles no sorprenden: vamos a encontrarlos de nuevo con el examen de los escritos siguientes. Para corroborar lo que se acaba de enunciar, citamos la advertencia de Luce López Baralt en su introducción a Un “Kama Sutra” español: “Se impone enseguida un caveat: el lector no tiene en sus manos un libro pornográfico. Tiene algo mucho más extraño: un libro reverencial sobre el arte de hacer el amor”[xix].

Los marcos de interpretación propiciados por una religión aparecen, por lo tanto, inadecuados e inoperativos, para la comprensión de otra. Lo pornográfico para uno no es más para otro que el “arte de hacer el amor”. Lo que se elogia en una comunidad se vilipendia en otra, aunque se hable siempre del acto sexual dentro de un espacio legal y sagrado, el matrimonio.

II) Sexualidad y vida cotidiana.

A) Oposición dogmática entre Cristianismo e Islam: el tema del matrimonio

Además, la mera definición del marco legal, el matrimonio, plantea problemas entre las dos comunidades. En el Cristianismo, el matrimonio es un sacramento religioso. Compromiso entre dos seres ante Dios, es por ende irrevocable, salvo en contados casos de nulidad aprobados por el Papa.

En cambio, en el Islam, es un contrato jurídico, en su más estricta acepción, que regula la convivencia de dos seres humanos y se integra de pleno derecho en la jurisprudencia. Compromiso ante la sociedad, es por consiguiente revocable.

Esta posición divergente tiene para el caso que nos interesa, dos consecuencias. Al casarse “ a lo moro”, es decir al no respetar la ley cristiana, el morisco se ve culpado de fornicación por los tribunales de la Inquisición; al romper el contrato y casarse otra vez, de bigamia. 'La Comedia de los moriscos de Hornachos' nos ofrece un ejemplo edificante de la opinión que tenían los cristianos viejos del principio del siglo XVII, en el momento del decreto de expulsión. Es una caricatura de la boda morisca. El autor, anónimo, introduce el argumento con un romance que relata cómo una mujer seduce a un hombre ya comprometido con otra mujer y presenta la ceremonia como farsa ligera. El tema frívolo de la conversación que precede la boda pone en tela de juicio de modo implícito la moralidad de las moriscas. El jefe de los moriscos, Hernando Merino, la interrumpe para avisar que se van a casar inmediatamente su hija y su sobrina. La rapidez y la urgencia con que se hace le quitan al acto toda solemnidad, toda credibilidad.. Descubierta y presentada por C.B. Bourland en 1903, la obra fue atribuída en un primer tiempo al canónigo Tarrega, luego con muchas reservas por Jean-Marc Pelorson en 1972 [xx]a Lope de Vega.

B) Otros puntos de divergencia

Esta posición discrepante propicia la reacción cristiana y las imágenes negativas como las que siguieron en la época de agudizamiento del problema morisco. Un siglo no ha bastado para erradicar las tradiciones y a veces la propia creencia musulmana. En una de las obras más antimorisca de la época, Expulsión justificada de los moriscos españoles y suma de las excelencias christianas de nuestro Rey D. Felipe tercero deste nombre, Huesca, 1612, el Padre Aznar Cardona expresa su juicio con palabras crudas y violentas. Este libro se publicó en el período de la expulsión de los moriscos, iniciada en 1609 y dada por acabada en 1614. El objetivo del autor era abogar por esta decisión radical, que tenía adversarios en el seno de la cristiandad. El título del capítulo nos da la tonalidad del contenido: “De la condición, trato, traje, comida, officio, vicio y pestilencia pegajosa de los moriscos”.

Con la palabra “vicio”, estigmatiza tanto las relaciones sexuales como el matrimonio “a lo moro”, sinónimo de amancebamiento para los cristianos.

La sexualidad morisca aparece desenfrenada, enfermiza: “Eran entregadísimos sobremanera al vicio de la carne, de modo que sus platicas assi dellos como dellas y sus conversaciones y pensamientos y todas sus inteligencias, y diligencias, era tratar desso, no guardándose lealtad unos a otros, ni respetando parientes a parientes, sino llevándolo todo tan a rienda suelta y tan sin miramiento a la ley natural y divina, que no avia remedio con ellos como dicho queda en el capítulo de la pluralidad de las mugeres” [xxi].

Forman parte de este descarrío las prácticas incestuosas -“ ni respetando parientes a parientes, sino llevándolo todo tan a rienda suelta y tan miramiento a la ley natural y divina”- y la poligamia –“pluralidad de las mugeres”.

Cabe detenerse en el aspecto jurídico-religioso del concepto de familia con el que está relacionada la noción de incesto. La familia en sentido amplio en el Islam es el bayt o el grupo de gente que vive en una misma casa. Para un cristiano, se define por los vínculos de sangre con extensión hasta el cuarto grado.

Estamos ante dos manifestaciones distintas de uno de los mayores tabúes de la especie humana: el incesto, palabra que no tiene traducción literal al árabe. Pero no por eso, se puede afirmar que no exista en el islam tabú de la misma categoría: se emplea el vocablo de extensión mucho más amplia haram, es decir ilícito, o prohibición absoluta. Aunque las interdicciones son diferentes, los sistemas son equiparables. El concepto de bayt, la familia en sentido amplio, cumple en el Islam la misma función que el de sangre en las normas cristianas. Un musulmán no se puede casar con cualquier mujer, con quien por ejemplo haya mamado la misma leche o haya crecido bajo el mismo techo, lo que sí les está permitido a los cristianos. En cambio, se aconseja el matrimonio entre primos hermanos [xxii], mientras que entre cristianos, se da en casos contados y con dispensa papal. La resistencia del poder eclesiástico frente a las tradiciones musulmanes de los moriscos es fuerte. Sin embargo, en 1530, se le presiona para que manifieste cierta tolerancia en cuestiones de alianzas de tercer o cuarto grados [xxiii].

A continuación, denuncia el padre Aznar Cardona el hecho de que todos se casen, relacionándolo con su inmoralidad: “Y multiplicavanse por estremo, porque ninguno dexava de contraher matrimonio, y porque ninguno seguía el estado annexo a esterilidad de generación carnal, poniéndose frayle, ni clérigo, ni monja, ni avia continente alguno entre ellos hombre ni muger, señal clara de su aborrecimiento con la vida honesta y casta” [xxiv].

Comenta también la temprana edad en que contraían matrimonio: “Casavan sus hijos de muy tierna edad, pareciéndoles que era sobrado tener la hembra onze años y el varón doze, para casarse.” La explicación no se deja esperar: “Su intento sera crecer y multiplicarse en número como las malas hierbas, y verdaderamente, que se avían dado tan buena maña en España que ya no cabían en sus barrios ni lugares” [xxv]. Progresivamente los reproches de índole religioso pasan a tomar un cariz político, análogo al que se halla en las demás obras de autores cristianos escritas acerca de la expulsión de los moriscos, cualquier opinión que tengan. Y como sus coetáneos, el moderadísimo Pedro de Valencia hace hincapié en el peligro derivado del crecimiento demográfico de los moriscos, consecuencia directa de prácticas e higiene de vida. “La segunda [razón que tiene el Reyno para recatarse de esta gente] es la muchedumbre y fecundidad de esta Nación, con que van creciendo grandemente cada día [...]. Las causas de esta fecundidad [...] parece que son el ser toda esta gente en general exercitados, y trabajadores, lo qual les aprovechará para que nazcan más hijos varones que hembras, conforme lo que dixo Hipócrates de los siervos de los Scithas” [xxvi].

El problema morisco, y el de su sexualidad, bien se ve, se presentaban bajo varios aspectos, no sólo religiosos y culturales sino también políticos. En realidad, el rechazo al morisco estaba vinculado también al peligro turco.

C) Investigaciones sobre la realidad histórica

Es de gran provecho poder cotejar estas visiones disformes con las recientes investigaciones históricas.

Pierre Guichard, en su análisis de las estructuras sociales de al-Andalus, menciona la tendencia endogámica en las alianzas, persistencia de una estructura preislámica que ya aparece en la Biblia: [xxvii]. Que sea ésta una tradición fuerte entre los moriscos es un hecho comprobado.

El caso de la poligamia está menos generalizado, debido a los pocos recursos de la mayoría de los moriscos. Al obligar el Corán a la más perfecta igualdad entre las mujeres así como a una vida decente, de hecho existía la monogamia [xxviii]porque sólo los más adinerados tenían más de una mujer, es decir dos. Cuando se daba esta situación, se hacía con frecuencia una boda “a la cristiana”, la segunda secreta “a la morisca”.

Los elementos de diferenciación de las dos comunidades escasean cuando se trata de la edad requerida para casarse. Los historiadores hablan de un promedio de dieciocho años para las mujeres y diecinueve para los hombres, cifra idéntica a la de los cristianos viejos en la península, donde se casaban más temprano que en otras partes de Europa. [xxix].

Conclusión

Si bien existen conceptos universales como tabúes sexuales, es patente que al cambiar el sistema referencial, no remiten a mismas realidades, sino a equivalencias dentro de contrucciones paralelas. Los dogmas religiosos permiten la elaboración de un sistema de referencia, una grille de lecture, o esquema de interpretación y de comprensión del entorno, que a su vez generan en la mente imágenes e imaginario.

Como lo vimos, entre los moriscos, afectividad y erotismo formaban parte de su concepción de la sexualidad. Porque era merced divina, el acto sexual no se tenía que rechazar, así como no se podía recomendar el celibato, como lo hacían los cristianos. Por lo tanto, las expresiones “la vida casta y honesta” y “la ley natural y divina” empleadas por el Padre Aznar Cardona no significaban lo mismo para las dos comunidades. El matrimonio musulmán, no válido dentro del marco cristiano, simbolizaba para otra religión no-islámica la vida marcada por el pecado. Así como una palabra nunca tiene sinónimo perfecto y la traducción a otro idioma es siempre defectuosa y por tanto traición, un mismo concepto adquiere una resonancia diferente según las culturas.

Empero, en momentos de crisis, como lo fue el siglo XVI en España, la tendencia es olvidar lo que existe en situaciones de convivencia, es decir el poder establecer equivalencias o paralelismo entre dos sistemas y el consiguiente paso de uno a otro. Todo pasa como si las “realidades” desvinculadas de su soporte estructurante perdieran su coherencia y su sentido, cobraran otra significación. La no-coincidencia de los espacios tabúes, las multiples esposas y la relevancia del acto amoroso remitían para los cristianos a erotomanía más que a conducta pertinente. El testimonio del Padre Pedro Aznar Cardona representa magníficamente el rechazo visceral al que se puede llegar, con la mera aplicación, conciente o inconciente, de un esquema de interpretación inadecuado. La diferencia de actitud entre Pedro de Valencia y Aznar Cardona tiene que ver con su compromiso político. No obstante, Aznar Cardona no hubiera escrito tal obra polémica si no manifestara en ella en voz alta lo que pensaba una parte de la opinión pública, para emplear un concepto contemporáneo. La erotomanía era uno de los rasgos puestos de relieve por los adversarios más escarnecidos de la minoría morisca, pero no era el único ni mucho menos. Existía una serie de reproches que apuntaban tanto a la vida cotidiana - gastar poco, comer “cosas viles” como son las frutas, festejar mucho, mostrar solidaridad y aceptar un trabajo con sueldos inferiores a los que recibirían los Cristianos Viejos- como a su vida religiosa.    ____________       

[i]  MOLINER, María, Diccionario de uso del español, t. II, p.1167.
[ii] Real Cédula del 16 de febrero de 1502.
[iii]

Mudéjar: musulmán que residía en territorio cristiano y a quien se le permitía conservar su religión, sus estructuras jurídicas y sus tradiciones (siglos XI-XV).

[iv] 

Pedro de VALENCIA, Tratado acerca de los moriscos de España (Manuscrito del siglo XVII), estudio preliminar de Joaquín Gil Sanjuan, Málaga: Algazara, 1997.

[v]

GARCÍA ARENAL, Mercedes, Los moriscos, introducción por Miguel Ángel de Bunes, Granada: Universidad de Granada, 1996, (ed. facsímil de 1ra ed. Madrid: Biblioteca de visionarios:heterodoxos y Marginados, 1975), “De la condición, trato, traje, comida, officio, vicio y pestilencia pegajosa de los moriscos” p.229-235.

[vi]

BOURLAND, C.B., 'Los Moriscos de Hornachos', Modern Philology, I (1903-1904) p. 547-561; II (1904-1905), p. 77-96.

[vii] Ibn Hazm de Córdoba (991-1063).
[viii]  Al-Ghazâlî (Tûs, 1058-1111).
[ix]

AL-GHAZÂLÎ, Abû Hamid Muhammad b. Muhammad al-Tûsî, Le Livre de Bons Usages en Matière de Mariage, extrait de l’Ih ‘y⒠‘Ouloûm ed-Dîn ou Vivification des Sciences de la foi, (traduction française annotée par L. Bercher et G.-H. Bousquet), 1985, p. 25-40.

[x] 

MORÁN ARIAS, Carmelo, Alkitâb de preiques i exenplo i dotrinas para medeçinar el alma, i amar la otra vida y-aborreçer el mundo. Edición, estudio y glosario del manuscrito aljamiado-morisco n°LIII de la Junta de Ampliación de estudios, tesis inédita   Oviedo, 1993. “Capítulo en el gualardón de las mujeres”, p. 72

[xi] Alhaçanas: obras buenas
[xii] Amáhale: perdónale
[xiii] aljanna: el paraíso musulmán
[xiv]

LÓPEZ BARALT, Luce, Un 'Kama-Sutra' español, Madrid : Ed. Siruela; Zaghouan: CEROMDI, 1992.

[xv] MORÁN ARIAS, Carmelo, Alkitâb de preiques..., p.117
[xvi] 

ERASMO, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, edición de Dámaso Alonso, Prólogo de Marcel Bataillon, Madrid: CSIC, 1971, p. 380

[xvii]

Pedro de VALENCIA, Tratado acerca de los moriscos..., p.71: “Como Ysmael, que nació según la carne, perseguía a su hermano Ysac, que nació según el espíritu”.

[xviii]

GUILLÉN ROBLES, Francisco, Leyendas moriscas, Granada: Universidad de Granada, 1994, vol.1, p.64.

[xix]

LÓPEZ BARALT, Luce, Un 'Kama-Sutra' español..., p. 11

[xx]

PELORSON, Jean-Marc, 'Recherches sur la 'Comedia' Los moriscos de Hornachos', Bulletin Hispanique, LXXI, n°1-2 (1972), p. 5-46; 'Toujours sur la 'Comedia' 'Los moriscos de Hornachos', Bulletin Hispanique, LXXVII, n°3-4, (1975), p. 391-394.

[xxi]

GARCÍA ARENAL, Mercedes, Los moriscos..., “De la condición, trato, traje, comida, officio, vicio y pestilencia pegajosa de los moriscos”   p. 232-233

[xxii]

GUICHARD, Pierre, Stuctures sociales 'orientales' et 'occidentales' dans l'Espagne musulmane, Paris; La Haye : Mouton, 1977, p. 19: “Le groupe agnatique a une forte tendance à l’endogamie: Le mariage préférentiel se fait avec la cousine germaine en ligne paternelle. (bint ‘amm)”

[xxiii]

GALLEGO Y BURÍN,Antonio, GÁMIR SANDOVAL, Alfonso, Los moriscos del reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554, Granada : Universidad de Granada, 1968, p. 221.

[xxiv]

GARCÍA ARENAL, Mercedes, Los moriscos..., “De la condición, trato, traje, comida, officio, vicio y pestilencia pegajosa de los moriscos”. p. 233.

[xxv] Ibid., p. 233
[xxvi] Pedro de VALENCIA, Tratado acerca de los moriscos..., p. 83-84.
[xxvii]

GUICHARD, Pierre, Structures sociales 'orientales' et 'occidentales'..., p. 56 “Abraham épouse Sara, fille de son père et non de sa mère; son frère Nachor épouse la fille de leur autre frère Aran; Isaac épouse Rébecca, descendante comme lui du père d’Abraham,”.

[xxviii]

ARIE, Rachel, , La España musulmana (Siglos VIII-XV), Barcelona: Labor, Coll. Historia de España dir. por Manuel Tuñon de Lara, t.III, 1987, p. 271. CARRASCO Rafael, VINCENT Bernard, 'Amours et mariage chez les morisques du XVIème siècle, Amours légitimes et illégitimes en Espagne (XVIème-XVIIème siècles), Publications de la Sorbonne : Paris, 1985, p. 137.

[xxix]

DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio, VINCENT, Bernard, Historia de los moriscos,Vida y tragedia de una minoría,Madrid:Alianza Editorial, 1997 (1ère éd. Revista de Occidente, 1978), p. 85. CARRASCO, Raphaël, VINCENT, Bernard, 'Amours et mariage chez les morisques...', p. 134.