Normalmente, en el contexto mesoamericano, se usa el término nahualli con dos sentidos diferentes: Por un lado, designa a una suerte de doble o alter ego, de forma preferentemente animal, que se encuentra tan íntimamente ligado al carácter y destino de la persona, que su muerte implicaría el deceso del ser humano al que se asocia. Por el otro, nahualli se refiere a una suerte de especialista ritual caracterizado por su capacidad de adoptar la forma de ese alter ego igualmente nombrado nahualli. Bruja europea, por su parte, alude a un personaje que, en virtud de su pacto con el diablo, adquiere poderes sobrenaturales que le facultan para producir toda clase de males. Así, la bruja y el nahualli son dos constructos que originalmente formaban parte de universos conceptuales totalmente diferentes y que, sin embargo, terminaron por converger bajo una misma imagen durante el proceso colonial mesoamericano. Así pues, la intención principal del presente trabajo será explicar la manera en que el uso del concepto bruja en la evangelización terminó por introducir la brujería europea entre los mesoamericanos.

Versiones y perversiones en el encuentro de dos mundos

Para la Iglesia del siglo XVI, el mundo estaba dividido entre aquellos que tenían la verdadera fe y quienes vivían engañados por el demonio. De éste modo, Castañega afirmaba en 1529 que 'dos son las Iglesias de éste mundo: la una es la católica, la otra es la diabólica [...] La Iglesia diabólica es generalmente, toda la infidelidad que está fuera de la Iglesia católica' (13). Y por esta razón quienes conocían la verdadera fe debían salvar las almas de aquellos que vivían en el error convirtiéndolos al cristianismo. Sin embargo, en éste sistema el no creyente -quien debía ser salvado del demonio- no era concebido como una simple víctima sino, ante todo, como un pecador. Pues tal como lo advertía Eymerich a fines del siglo XIV 'el hereje determinándose entre una doctrina verdadera y una falsa, rechaza la verdadera y elige como verdadera una doctrina falsa y perversa' (73). Y es por tal causa que los herejes (e, indirectamente, los infieles) debían ser combatidos y perseguidos hasta su reducción al cristianismo a fin de poder salvar sus ánimas de las garras del demonio.

Y es bajo ésta misma óptica que los primeros evangelizadores comenzaron a conocer las religiones amerindias, reduciendo todo lo que no era -o no parecía- cristiano, al mismo nivel de superstición y engaño demoniaco. Los dioses prehispánicos fueron generalmente interpretados como demonios, las imágenes religiosas como ídolos y los nanahualtin como brujos.

De la bruja al nahualli

Aun cuando el momento exacto en que dio inicio la Gran Cacería de Brujas es todavía difícil de definir (alrededor del siglo XV), parece claro que sus orígenes más remotos se ubican en la persecución de los cátaros de los siglos XIII y XIV. Un momento en el que, en la fragmentada Europa, la Iglesia, necesitando afianzar su poderío frente a invasores extranjeros, optó por la `purga' de todos los grupos que no se apegaban de manera estricta al dogma católico. Pues, es sólo a través de la unidad religiosa que se podía hacer frente a la creciente expansión de los árabes. Así, es al contacto con los no-cristianos y no-ortodoxos que el imaginario de la bruja fue originalmente construido como una herramienta conceptual que explicaba y justificaba la necesidad de la extirpación de tales grupos. En otras palabras, la brujería, tal como era pensada por la escolástica, es resultado de la percepción deformada que la Iglesia -y en particular la Inquisición- tenía de las prácticas y creencias no-cristianas.

Esto se hace particularmente evidente en la descripción del aquelarre que, en 1494, presentaba el Repertorium Inquisitorum:

Sucede que mujeres pérfidas, [y] pervertidas por Satán, se digan y se crean seducidas por los engaños de los demonios, y declaren que se reúnen, numerosas, en plena noche, con Diana la diosa de los paganos y con Hérodiade, y que cabalgando ciertas bestias, atraviesan en el silencio de la noche o el rugido del rayo inmensos espacios, el cielo de varias naciones (410-412).

Es decir que, a diferencia de lo que se vería más tarde, en esta primera concepción, las brujas eran pensadas como pervertidas por Satán porque este les hacía cometer herejías y no porque les diera poderes sobrenaturales, copulara con ellas o les impulsara a hacer múltiples fechorías.

Sin embargo, esta primera visión no duraría mucho tiempo. Pues, cuanto más se estudiaba la práctica brujeril a través de las herramientas metodológicas de la época -la comparación con los textos bíblicos y los documentos latinos-, más se le deformaba y adaptaba a las creencias de la clase dominante. Ya que, como es sabido, las autoridades eclesiásticas de la época se perdían en largas disertaciones pseudológicas al interior de un sistema escolástico en el que la coherencia impuesta por las reglas de la argumentación condujo a la construcción de un edificio teórico cada vez más coherente consigo mismo y, al mismo tiempo, más alejado de la realidad (Tausiet 261). En otras palabras, la imagen escolástica de la bruja es una formulación intelectual que 'pertenece propiamente a las clases dominantes y educadas y no a los sectores más modestos de la población' (Levack 38, 61).

El lado demoniaco fue cobrando mayor peso en la concepción de la brujería conforme los poderes del diablo iban siendo 'demostrados' como capaces de producir los portentos que las dichas brujas mencionaban (Tausiet 267). De modo que, para defender la realidad de prodigios, como el vuelo y la transformación, se desarrolló toda una teoría sobre los poderes del demonio (ver Kramer y Spregner 3, 62; Castañega 22). Y es desde entonces, para retomar las palabras de Rodríguez Virgil que las brujas:

empezaron a ser considerados como pertenecientes a una congregación o religión alternativa, en la que los fieles ingresaban haciendo acatamiento del demonio con solemne remedo sacrílego del ritual de adoración a Dios y se generalizó la creencia de que el juramento de fidelidad al diablo habilitaba a quien lo prestaba para ejercitar los que se consideraban poderes brujeriles más característicos (72).

Así, la fuente del poder oculto no era ya la fuerza de la palabra, ni la invocación del demonio, ni la ceremonia mágica, sino que aquella proviene de la adoración personal y voluntaria al diablo por parte de la bruja. Esta visión justificaba y explicaba mejor el odio, el miedo a las brujas, y, en consecuencia, su persecución y exterminio. A medida que pasaba el tiempo, dicha imagen se enriquecía con las declaraciones de aquellos que, bajo los efectos de la tortura, confesaban todos los delitos que los inquisidores les imputaban.

Lo más característico de la brujería es, ante todo, su relación con el diablo. Pues, en muchos casos, la escolástica suponía que, en realidad, el brujo carecía de todo poder personal y que los prodigios por él realizados no eran sino muestras de la intervención directa del demonio. De modo que, estando en presencia de quienes detentaban un cierto poder sobrenatural no derivado de la devoción católica, el inquisidor siempre podía deducir la existencia del pacto diabólico. Y como, a fin de cuentas, se suponía que 'todos los magos hacían pacto con el diablo' (Levack 47), todos los magos debían ser destruidos (Kramer y Spregner 3).

En efecto, no sólo las acciones nocivas y estereotipadas -como comer niños y enfermar al ganado y las personas- eran susceptibles de ser consideradas como producto del pacto con el demonio, sino también todo aquello, maléfico o benéfico, que pudiera alejarse del más estricto dogma católico. Si el hombre hace algo en que 'para haber algún bien, o para efectuar algún mal, si las cosas que allí pone y las palabras que allí dice no tienen virtud natural ni sobrenatural para hacer aquel efecto, aquella oración es vana, supersticiosa y diabólica' (Ciruelo Sánchez fol. XIVr). Cabe notar que, entre las acusaciones más frecuentes referentes a la brujería, figuran actos como: buscar tesoros por medio de hechizos, curar con sortilegios, ser partera, leer las manos, deshacer brujerías, sacar demonios, señorear lluvias o tormentas, proteger los campos y cosechas, y otros tantos actos que, a priori, nada tienen que ver con la imagen típica del aquelarre (Lison Tolosana 13, 15; Castañega 40). Fue tan presente la idea de la alianza demoniaca que, incluso, se llegó a pensar que un hombre podía tener pacto con el diablo sin siquiera saberlo. 'Unos tienen pacto oculto cuando, sin renegar ni apostatar ni perder la fe católica a su parecer, tienen y creen y hacen las mismas ceremonias e invocaciones diabólicas' (19). Así, la asociación entre bruja y hereje se volvió tan estrecha que la imagen de la bruja 'podía ser aplicada sin discriminación a todos los herejes y a aquellos que se desviaban de la ortodoxia cristiana' (Levack 51).

En resumen, lo que habría permitido a los españoles reconocer a los brujos no es una actividad particular, como la transformación o el vuelo mágico, sino la simple manifestación de un poder sobrenatural fuera de la esfera del catolicismo. Y es éste poder quien habría permitido la identificación del nahualli con el brujo; ya que tales habilidades eran la prueba misma de la existencia de toda una serie de características propias a los adeptos del demonio. Es por esta razón que los diccionarios antiguos no definen el término nahualli de manera exhaustiva (ver Molina); pues, una vez dicho que eran nigrománticos, hechiceros, brujos, etc., la simple evocación de la palabra brujo bastaba para completar la imagen mental del personaje con las bastas descripciones del aquelarre.

Brujos y nahuales en Nueva España

Aun cuando en las crónicas tempranas observemos que los españoles empleaban los términos brujo, hechicero y nigromántico para designar a una amplia variedad de personajes -como dioses, adivinos, usuarios de alucinógenos y productores de enfermedades-, parece ser que, a diferencia de lo que sucedió en Europa, en los primeros años de la época colonial, los supuestos brujos indígenas no fueron sistemáticamente perseguidos por la Inquisición. Y aun en los casos en que fueron juzgados por ella, fueron raras veces ejecutados. De hecho, entre 1536 y 1543, el único indio ejecutado por la inquisición fue el cacique de Texcoco, Don Carlos Chichimecatecolotl (Buelna Serrano 198). Y fue dicho proceso, junto con los excesos cometidos por la Inquisición en Oaxaca, quien sirvió de pretexto para la destitución de Zumárraga y la posterior promulgación de un edicto papal que prohibía a la Inquisición juzgar a los indígenas.

Sin embargo, cincuenta años después de la conquista, la evaluación de los primeros fracasos de la evangelización provocó el endurecimiento de la justicia eclesiástica. Así, en 1585, el Concilio Tercero Provincial Mexicano (370), quejándose de la suavidad con que se había tratado hasta entonces a los indios, explica que el esfuerzo evangelizador 'no solamente ha sido inútil a los indios, sino que antes bien les ha dado ocasión para volver a sus errores y supersticiones con descaro y atrevimiento, como lo acredita la experiencia en muchas partes de esta provincia'. A fines del mismo siglo, el obispo de Chiapas, Núñez de la Vega ordenó

Que en todas las cabezas de cada pueblo se haga cárcel eclesiástica, con grillos y cepos, a costa de las fábricas de la Iglesia, y damos comisión y facultad a todos y cada uno de los párrocos y curas, cuanto podemos y debemos conforme a derecho, para que en dichas cárceles aprisionen en la forma que se acostumbra en los casos y delitos tocantes a nuestra santa fe a los reos supersticiosos, y con rigor mayor a los dogmatizantes nagualistas (333).

A tono con dicha exhortación, observamos en los testimonios de Grijalva (chap. xx, 112-113), Sánchez de Aguilar (78, 93) y Thomas Gage (247, 252) que numerosos brujos y naguales fueron castigados y ejecutados durante el siglo XVII. Acorde a tales ideas, Ruiz de Alarcón consideraba que era a través de un pacto con el demonio que los padres ligaban al recién nacido con su doble-nahualli (46). Ciudad Real cree reconocer en la figura del uaay maya (equivalente de nahualli) a los animales familiares de las brujas europeas (746). Por su parte, Núñez de la Vega declara:

[Los nagualistas son] supersticiosos maestros de la mentira, hijos del demonio, subversores de los fieles y apostatas de nuestra santa fe católica [...] Hay algunos que le dan palabra [al demonio] y le prometen ser siempre suyos, que uniéndosele per nequitiam con beneplácito explícito estrechamente los transforma en la figura de sus naguales [...] Y algunos de uno y otro sexos se amistan tan familiarmente que duermen con ellos [los naguales] en su cama, y por declaración y confesión suya nos consta y ha constado que han tenido acto carnal con demonios íncubos y súcubos transfigurados en la forma aparente de su nagual (753-754, 757).

Al mismo tiempo, la persecución de los brujos indígenas conllevó a un conocimiento más profundo del nahualismo mesoamericano. Pues, no sólo es en dicho periodo que se registró por primera vez la creencia en el doble-nahualli, sino que también se reconoció la especificidad de la brujería mesoamericana. De hecho, el término nagual parece haberse vuelto tan popular durante los últimos dos siglos del periodo colonial que, en 1627, una mujer española llamada Luisa Méndez declaró frente a la Inquisición (AGN Inquisición 1627: 206.9, fol. 15r) que una mulata llamada Leonor 'tenía una culebra debajo de su cama y que no sabe si es nagual o familiar de la dicha Leonor'.

A la llegada de La Ilustración en Nueva España, las creencias indígenas en general, y el nahualismo en particular, comenzaron a ser pensadas por los grupos dominantes -mestizos y españoles- no como frutos de la inspiración demoníaca, sino como producto de la ignorancia y el atraso en que vivían los indígenas. Al respecto, podemos señalar que, a fines del siglo XVIII, el cura de Magdalena, Chiapas, indicó sobre el nahualismo 'tales delitos más que por malicia proceden en los indios de ignorancia' (AHDCH 1798, fol. 3-4). Incluso, hoy en día, entre las clases privilegiadas de la Ciudad de México, nagual se ha convertido en sinónimo de 'naco', 'ñero', 'inculto', 'vulgar', etc. Así, la utilización citadina del termino nagual parece ser heredera de aquella visión española y mestiza que veía en la cultura indígena un obstáculo para la modernización de la nación.

Paralelamente, las ideas cientificistas de la época hicieron que los términos brujo y brujería se vieran reducidos a simples designaciones de prácticas supersticiosas o de superchería. Por consiguiente, tales vocablos terminaron por ser aplicados de manera extensiva a todo tipo de prácticas y especialistas rituales indígenas.

Sin embargo, el hecho de que brujería adquiriera el sentido de 'superstición', no implica que persecución de los brujos indígenas haya cesado pues, como se ve en el expediente Quechula (1801, f4r del AHDCH), el Estado continuó persiguiendo la brujería indígena, cuando menos, hasta el final de la época colonial. La idea de la adoración indígena del demonio, y la necesidad de su combate, parece haberse conservado incluso entre los evangelizadores de mediados del siglo XX. Así, por ejemplo, Beekman, del Instituto Lingüístico de Verano, dice sobre los choles que 'El diablo es adorado en muchas de sus ceremonias [...] Para los iluminados [por el protestantismo] éstas ceremonias ya no tienen ningún lugar en sus actividades (262-263). Seguido, es necesario proporcionarles substitutos culturales para las ceremonias indeseables'. Y aun en la actualidad, cuando la brujería no es ya considerada como un delito por el Código Penal Mexicano, 'las autoridades por lo general encarcelan a los acusados [de brujería], los multan, o bien [...] los comprometen a abandonar sus actividades mediante declaraciones escritas y firmadas' (Montoya Briones 82).

La evangelización brujil

Otro resultado de persecución de los brujos indígenas, tan indeseable como inesperado para los evangelizadores, es que, al tratar de combatir al demonio, la visión escolástica de la brujería terminó por filtrase en el pensamiento indígena. En el Tratado de Hechicerías y Sortilegios de Olmos (1990) y el Promptuario manual mexicano de Paredes (1759) vemos con claridad que, procurando mostrar a los indígenas la verdadera naturaleza de sus creencias e indicarles lo que no debían hacer, se terminó por equiparar las antiguas nociones de nahualli y tlacatecolotl a las concepciones europeas de la bruja y el diablo. Y es, probablemente, a partir de esta clase particularmente confusa de discursos que tanto el diablo como la bruja terminaron por integrarse a la cosmovisión mesoamericana. De hecho, encontramos procesos inquisitoriales en los que los indígenas terminaron por confesar -tal vez bajo tortura- su participación en prácticas demoníacas. Leemos en un documento del siglo XVIII (AGN Inquisición 1751 vol. 939.8, 279rv) que, para iniciarse en la brujería, una indígena tlaxcalteca declaró que sobre una indígena tlaxcalteca, llamada María o Gregoria Borrego, que 'la dicha María Diega la llevó a la orilla del río bajo el pueblo, junto a un carrizal grande, y que allí llamó al demonio [...] El cual salía en figura de negro, otras en traje de hombre español'. En el Soconusco, un indígena de apellido Pamplona dijo tener al demonio por nagual (AHDCH 1801, f4r; Aramoni Calderón 239). Mientras que, en esta misma región, una mujer indígena de náhuatl, llamada Maria Sánchez, cuenta que, para iniciarla en la 'brujería', su padre la llevo a un cerro y le pidió que se olvidara de la religión católica. Después de esto se encontró con su nahualli, un puerco espín, y este le condujo al interior del cerro, donde se encontró con el diablo (AHDCH 1685, 41v).

En la actualidad, los nahuas de la Sierra Norte de Puebla llaman al hombre-nahualli 'brujo, maldoso' (Vélez Cervantes 34); sus similares de Guerrero usan la palabra brujo tanto para decir que alguien se metamorfosea para hacer daño a los demás como para indicar que tal persona posee un doble-nahualli (Goloubinoff 579). En la Huasteca hidalguense, se dice que el brujo es el nahualli (Román Martínez), mientras que el centro de Veracruz el término nahual parece haber tomado el sentido de 'diablo' (Robe 101). Sin embargo, es preciso destacar que el impacto de la visión escolástica de la brujería no se limita al uso y apropiación del término brujo o brujería sino que muchos de sus conceptos básicos terminaron por filtrarse en el nahualismo mesoamericano. Los nahuas de los alrededores de la ciudad de Puebla consideran que un individuo puede hacerse hombre-nahualli gracias a un pacto con el diablo (Fagetti 212). Los nahuas de Morelos y los mestizos de Catemaco también consideran a este medio como principal fuente de poder sobrenatural para un brujo (Álvarez Heydenreich 135; Munich Galindo 210, 213). Los tzotziles creen que es el diablo quien atribuye el doble-nahualli a los seres humanos (Page Pliego 199). Y los lencas de Honduras dicen que los dobles-nahualli 'no son animales. Son espíritus de Satanás' (Chapman 212).

Los otros brujos españoles y su presencia en Nueva España

Siendo que los indígenas eran para los frailes une especie de niños descarriados, se pensaba que la infidelidad de los indígenas era menos perniciosa para la Iglesia que la herejía de los españoles. Esto se ve reflejado en el hecho de que, en el primer siglo de la época colonial, se procuró evitar al máximo la 'contaminación' de los indígenas con ideas no cristianas procedentes del Viejo Mundo. Así, por ejemplo, encontramos que en 1511 se emitió una pragmática 'para que los hijos y nietos de quemados [por la Inquisición] no puedan ir a las Indias, ni tuviesen oficio alguno público ni concejil, ni sean admitidos en religión' ('Miscelánea Histórica' 11).

No obstante, parece ser que, además de los frailes a los conquistadores les acompañaban otras clases de personajes con poderes sobrenaturales. Esto pudiera verse reflejado en el hecho de que, en el registro de quienes cayeron en la conquista, aparece un tal 'Botello Blas, el nigromántico; murió en la Noche Triste' (Sahagún XII, 369). Y, como Botello no fue el último de los nigrománticos hispanos en Nueva España, poco a poco las prácticas y creencias mágico-religiosas europeas terminaron por filtrarse en la religiosidad indígena. Así, leemos en Remesal que, en la época de la llegada de los dominicos a Guatemala, 'las costumbres [de los indios] eran peores que en su infidelidad: porque además que ningún vicio antiguo perdieron, particularmente de la sensualidad, se les añadieron algunos que veían en los cristianos' (471). Una de las más patentes evidencias de tal influencia es la muy difundida creencia en el mal de ojo en grupos indígenas tan diversos como los tojolabales, los zapotecos, los mixes, los triques, los mixtecos, los tzeltales y los huaves (Ruz 169, Kearney 82, Lipp 164, García Alcaraz 225, Mak 133, Villa Rojas 223, Signorini y Lupo 257).

Consideraciones finales

En síntesis, podemos ver que, lejos de proceder de la observación empírica, la definición del nahualli en términos de brujería parece más bien responder a esa antigua estrategia de conversión que satanizaba al ritualista hereje para justificar su extirpación. Sin embargo, también hemos dicho que la verdadera persecución de los brujos indígenas no dio inicio sino hasta bien entrada la época colonial, momento en que la imagen demoníaca de la brujería se entremezclara con el verdadero peligro que representaban los especialistas rituales indígenas -la sublevación. Hacia el final del periodo virreinal, el estereotipo de la bruja, junto a 'equivalentes' indígenas, comenzó a decaer, convirtiéndose una vez más la bruja y el nahualli en sinónimos; esta vez con el sentido de superstición, superchería o falsa creencia.

En fin, la difusión de la visión escolástica de la brujería terminó por hacer que muchos de sus conceptos se integraran al nahualismo, adoptando en ocasiones nahualli tanto el sentido de brujo como el de diablo y demonio familiar. En otras palabras, la aplicación del concepto bruja al nahualli y la incorporación del segundo a la cosmovisión mestiza-occidental, han provocado que nahualli acabe por ser lo que en él se haya querido ver.

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