Es innegable el impacto que han tenido múltiples manifestaciones de la magia en diferentes culturas y literaturas, aquí se intercambian distintas nomenclaturas y políticas de lectura sobre las alteridades y es un material que se presta al trabajo comparatista mediante distintos criterios analíticos. Sin embargo, parece sensato no crear equivalencias entre la magia como fenómeno de un grupo determinado y una ficción de la magia. Me parece interesante disponer un escenario de lectura en el que se presente el nagualismo. Como lo expone Roberto Martínez existe un aspecto muy común en la cosmovisión mesoamericana que tiene como protagonista a un especialista ritual, 'llamado nahualli, considerado como capaz de cambiar de forma a voluntad'. La creencia tras la figura del nahualli o nagual es la de una persona con la capacidad de transformarse en animal o en fuerza de la naturaleza un 'brujo que se transforma'. Sobre este tema Gonzalo Aguirre Beltrán describe a un sujeto maléfico que puede adoptar la forma de un búho y otras fieras para así provocar infinitos males y enfermedades (99). Sin embargo, según las fuentes de Bernardino de Sahún, también hay el buen nahualli el tlamatini - hombre sabio, el ticitl o médico quien no es el mal tlamatini que carece de credibilidad en la comunidad o es peligroso para las tierras y para las personas. Tales dicotomías nos remiten a esas especializaciones mágicas entre chamanes 'blancos' y chamanes 'negros' entre los buriatos. Los chamanes 'negros' no gozaban de gran simpatía en la comunidad pues eran más bien servidores de fuerzas demoníacas e infernales, mientras que los primeros servían a fuerzas celestiales. Aunque Mircea Elíade advierte que no siempre las divinidades de la tierra y de los infiernos son necesariamente maléficas (156-157). Pero de vuelta al nagualismo y al tlamatini o médico que se caracteriza por sus dones curativos, hay que recordar a ciertos chamanes que anuncian sus capacidades para combatir enfermedades.

Estas analogías entre nagualismo y chamanismo repiten ciertos relatos mágicos del cuerpo bajo la pauta de una transculturalidad. Esto no implica una uniformidad, pues cada grupo trata las narrativas culturales del cuerpo de manera idiosincrásica. En cada contexto cultural hay un lenguaje mágico que le imprime sus significados y su autonomía. No está de más advertir que las analogías son siempre peligrosas si se pretende con las mismas regir un único parámetro de interpretación, y cuando digo que son peligrosas es porque ignoran de manera deliberada el terreno de las diferencias para descansar sobre el fácil terreno de las semejanzas. Vale la pena que aquí intente esbozar la idea de un lector cultural imaginario, el problema de esa lectora es la manera en que construye sus estrategias lectoras. El aspecto inicial de nuestro acercamiento consiste en detectar cómo el cuerpo mágico pasa por distintos tratamientos narrativos así como realizar una lectura cultural que recoja ciertas estructuras del significado en una verdadera cultura del cuerpo. Para atender a esta inquietud, sabemos que entre los nahuas existía una suerte de escritura corporal, el sujeto que tuviera una marca corporal se identificaba como semejante al dios protector, por ello el hombre y el númen compartían la fuerza divina (cfr. López Austin 413). Los médicos y los adivinos tenían defectos físicos que los identificaban con poderes sobrenaturales, como si esta `escritura' corporal alejada del cuerpo normal funcionara en sí como signo. En la comunidad de los popolucas se considera que las personas que 'nacen con dientes podrán hablar con los rayos y atraer y detener las lluvias' (Foster cit. en López Austin 414).

En la concepción del nagualismo se expresa un texto cultural, con lo que me refiero a un sistema de conocimientos y constructos imaginarios que comparte una comunidad. Cuando menos una lectura cultural, tan subjetiva y frágil como la mía lo sugiere así. En esta concepción ocurre una profunda relación entre el mago y su nagual o animal; esta transfiguración se refiere tanto al mago como al animal. Sucede en esta relación una figuración por semejanza así como una relación por contigüidad en esa trans-figuración. Percibimos una historia del mimetismo en el humano. Robert Visher notó cómo ciertas disposiciones en las obras de arte estimulaban reacciones musculares y emocionales, por lo cual las personas atribuían estas reacciones al objeto. Esta empatía constituye un acto de `transferencia involuntaria' comunicando la impresión al observador que hay algo verdadero en el objeto y no en su persona. Vischer notó cómo el cuerpo 'se expandía' al entrar a un gran aposento y como el cuerpo se 'balanceaba', aunque fuera sólo en la imaginación, cuando el viento movía un árbol. Concluye que nuestros cuerpos nos pertenecen parcialmente pero también le pertenecen al objeto que miramos (Vischer en Elkins 24). A través de estas transferencias se sugiere un mimetismo corporal que puede extenderse al mimetismo cultural y transcultural, como una conducta del cuerpo en relación con el cuerpo mágico. El plano de las empatías insinúa toda una cadena de consecuencias en las que el cuerpo propone una relación emocional, visual y mágica con los animales y el entorno. Por lo menos esto es lo que sucede a mi cuerpo lector sujeto a esta textualidad cultural.

El nagualismo abre otro capítulo de lo que yo llamaría una politología mágica. Esta nominación y esta nomenclatura es tentativa y sólo pretende destacar un encuentro con un relato. Durante la Colonia convergen dos relatos culturales, el uno mágico [la magia tiene su propia política pero no la discutiré en este escrito] y el otro político. En el siglo xix el abate Brasseur de Borbourg denuncia una sociedad secreta de naguales. Contra esta versión de paranoia cultural, Foster razona sobre la existencia improbable de la mentada sociedad secreta pero identifica en cambio una tendencia contra-aculturativa que enarbolaba como defensor cultural al nagual. Su función como explica Beltrán era intimidar a su propio grupo con la amenaza de sus poderes malignos y ante personas ajenas al grupo, como los propios españoles, comunicando un temor que propiciaba una angustia permanente. El nagual favorecía esta angustia para evitar vejaciones contra las mujeres indígenas, ya que si se infringía el tabú mágico, la vida de españoles, mestizos y mulatos podía peligrar (cfr. 103-104). El panorama de resistencia mágica ante la amenaza de la aculturación me sugiere una tropología como parte integral de la figuración. En este contexto Walter Benjamin define la mimesis como 'el rudimento de una compulsión pasada por ser otro, esa pérdida de la persona en la Otredad' (en Michael Taussig 66). La compulsión mimética de compartir e imitar el pensamiento mágico que rodea la figura del nagual frena el proceso de aculturación. De aquí también da lugar un mimetismo cultural como reacción espejo en el que el sistema de creencias sobre poderes sobrenaturales del nagual `contagia' a otros grupos que habitaban esquemas culturales distintos. Por otro lado se inducía un pánico metonímico, o sea una angustia por contigüidad. Este paso de la tropología a la ontología revela estratos complejos en los discursos culturales. En este juego o negociación entre tropología y ontología sólo participo como intérprete de lo que me deja la sensación que percibo del relato cultural en un cuerpo imaginario de lector que se deja afectar por el tropo y por la ontologización.

Encontramos una analogía narrativa con el nagualismo en ciertas prácticas simbólicas entre los chewong de Malasia. Por analogía narrativa me remito a un instrumento de ficción que no promete resolver sino más bien encender un imaginario cultural. Por otro lado no pienso en una equivalencia de relaciones sino en un diálogo entre relaciones. En primer plano encontramos una piel simbólica (el manto chewong) que puede pertenecer al mono, al humano, al cerdo salvaje, a la rana y a otros seres. A este rasgo se agrega el concepto de `personaje' o sea el recipiente de capacidades racionales, dotado de un lenguaje y una emotividad. Los monos tienen ruwai, que significa gozar de vida, de conciencia y de lenguaje, lo que les confiere la categoría de `personajes'. Esta estructura permite que los chamanes puedan mantener comunicación con otras especies conscientes. Dentro de esta conceptuación el chamán tiene el don de ataviarse con el cuerpo [manto] de otra especie. Cuando el chamán, en un estado de trance, abandona su propio cuerpo debe saber regresar al cuerpo correcto, de lo contrario puede llegar a enfermarse (cfr. Howell 157-158). La explicación de lo que es el chamán sólo es válida como superficie narrativa y no como una ontología que lo explique. La figura del `personaje' es igualmente problemática como aliteración cultural y debe considerarse como imagen provisional. Una aliteración cultural significa el traslado resolutivo de un concepto cultural a otro medio sin percatarse de su diferencia, implica asimismo una repetición conceptual y una reverberación o sonido cultural que se repite, silenciando la voz cultural que habla por sí misma.

López Austin brinda una traducción del término nahualli no sólo como la persona que puede transformarse sino también 'lo que es mi vestidura', 'lo que tengo en mi superficie, en mi piel o a mi alrededor' (118). Ponemos de manifiesto una cercanía narrativa muy grande con toda la ideación referente al manto y al atavío de los chewong malasios. Deben resultar igualmente claras una serie de transferencias y empatías entre el humano, su entorno y los animales, además como posible referente al universo del nagualismo parece facilitarse una condición de mimesis mágica que conjuga humanos y animales para ubicarlos en un mismo rango ontológico, invocando una vez más ese paso de la tropología a la ontología para afirmar que el nagualismo funciona como una metáfora de la transformación. Mi lectura del nagualismo no lo explica, sino busco un intercambio mediante una metáfora rota, con lo que me refiero a un significado interrumpido, interrumpo con mi lectura, pero mi definición sólo puede permitir una conversación y no una afirmación que constituya una regla de lectura.

Otra viñeta del mosaico cultural que recorremos se encuentra en la novela The Golden Compass de Philip Pullman. Con este nuevo traslado busco un eco y no una explicación del nagualismo. Esta novela pertenece a una trilogía y es la primera de la serie. Trata sobre la existencia de Lyra, una muchacha que habita una dimensión paralela pero distinta a la nuestra en donde las personas nacen con un animal almático. Cada humano está unido a su animal o daimon y si algo le acontece a éste, la vida de la persona nunca puede ser la misma. De acuerdo con el autor este fenómeno surgió cuando en su imaginación descubrió que la imagen de Lyra estaba acompañada de un ser, mismo que era parte esencial de su persona. Según Pullman se inspira en el daimon de Sócrates y en la figura del Ángel de la Guarda. De hecho el daimon griego era aquel que determinaba el destino. Según Marie Louise von Franz el daimon de Sócrates descrito por Apuleyo representa esa parte más grande y comprensiva de la persona, la autora deja en claro que el daimon conoce el futuro (148). Dentro de la revisión de fuentes que emprende Roberto Martínez sobre algunos atributos del nahuall tlaciuhqui destaca la facultad de prever el avenir (14) [en el Códice Florentino tlaciuhqui significa aquel que hace que sucedan las cosas].

No obstante las analogías constatamos ciertas diferencias porque los daimons tienen una naturaleza proyectante, o sea que existen de manera separada de la persona y no como el brujo que se convierte en el animal-nagual. Fuera de otra evidencia, que será el uso literario del daimon contra el uso ritual del mismo. El `daimon literario' construye un espacio Inter.-ritual, en el que la lectora y el texto comulgan en el ritual de la lectura. Tal vez, este sea un momento adecuado para afirmar que desde mi perspectiva las analogías forman familias narrativas para el lector cultural, pero una familia funciona por diferencias en su filiación y no por semejanzas obligadas.

Otro recurso para acercarse a estos relatos es el de una `mirada analógica'. Este fenómeno ocurre cuando la mirada cae en un estado de confusión radical y emprende una búsqueda de analogías para explicarse lo visto. Así hay una relación entre los monstruos de las mitologías como los cíclopes y las sirenas y defectos de nacimiento como la cyclopia y el sirnomolus. `El monstruo de Ravenna' era un infante deformado, del que Ambroise Paré dejo la siguiente descripción '− de su torso de infante y cabeza [sale] un cuerno curvo, una pata de halcón, alas de águila, genitales de ambos sexos, la letra 'Y', y las señales de la cruz'. Estas composiciones corporales o collages somáticos tanto en el monstruo de Rabean, que tiene su grabado correspondiente en el 'De monstris et prodigis en Opera chirurgica Ambrossi Parei' (Frankfurt am Main: Peter Fisher, 1594); como en los daimon y los naguales pueden responder a esas metáforas corporales y a esa mirada analógica (cfr. Elkins 206, 212, 213). Pero la analogía se da como acto de lectura y no como falta de diferencias culturales entre los motivos comparados, decíamos, como familias narrativas.

A lo largo de esta presentación revisamos distintas manifestaciones metafóricas, la misma constitución del nahualli puede leerse como metáfora mágica del cuerpo. Posteriormente, concebimos una serie de transferencias en las que analogamos procedimientos chamánicos con los del nagualismo. En otro sector consignamos una analogía entre el nagualismo y algunas características básicas del pensamiento mágico entre los chewong. Por último realizo otra operación de transferencia entre el nagualismo y lo que denomino como `daimonismo' en la tradición mágica occidental y concretamente en referencia al libro de Pullman The Golden Compass . Mediante estas propuestas existe una conducta tropológica que consiste en el intercambio de distintas regiones culturales, o sea un sistema de analogías entre un rango de significación y otro, manteniendo como punto nodal al nagualismo. Desde la perspectiva de una metaforología teórica el texto que trabajamos reúne algunas maneras en que distintos antropólogos e historiadores de las religiones 'traducen' el fenómeno del nagualismo; así como la transculturación en el sentido de una re-significación de eventos culturales, donde buscamos una red de relaciones simbólicas para distinguir las estrategias de significación en distintos grupos y textos. En este sentido la aculturación opera como estrategia narrativa/ política que impone sus significados y relatos culturales sobre otra cultura. Abordo asimismo una tropología corporal que rinde cuentas sobre el mimetismo corporal, mismo que puede funcionar como una transferencia del cuerpo al ámbito cultural. Por último busco algunas nociones sobre una analogía somática en la unión entre cuerpo y mitología. Ninguna de las analogías puede servir como imposición de un lenguaje cultural sobre otro, mejor será verlas como respuestas y preguntas, o como conversaciones culturales sin buscar hegemonías de interpretación.

Para atenuar estas visiones reviso algunos aspectos de la metaforología derrideana; en un principio apunta que la metáfora designa una otredad. Lo relevante será reflexionar cómo la visión de la sociedad secreta de Brasseur constituye una metáfora para alertar sobre la peligrosidad política de los naguales, por mencionar un solo ejemplo. El recorrido por los asuntos arriba mencionados debe poner sobre aviso el riesgo que constituye el fijar una metáfora cultural como gran relato o metáfora dominante para `explicar' el fenómeno de lo transcultural. Lo que preocupa de una metaforología es el injerto de una epistemología dominante que no atienda a los distintos momentos simbólicos, mágicos y literarios como rasgos de diferencia y no como manifestaciones de jerarquías o hegemonías entre culturas `civilizadas' y culturas `primitivas'. Tampoco busco crear una teoría unificadora, sino por el contrario revisar una serie de temas mágicos que producen significado, pero que no podemos considerar como un efecto que puede distanciarse de sus consecuencias políticas y culturales. Las semejanzas que figuran a lo largo de este trabajo son complejas y no pueden considerarse como analogías simples. Para concluir sólo conservamos un efecto de aporía, o sea aquella duda que no puede resolver la complejidad sólo la muestra, se trata de un performance cultural.

Bibliografía

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