Conceptualización de lo Maravilloso

Para rastrear la vinculación de la imagen del Islam y lo maravilloso, es necesario primero que nada, realizar una conceptualización del término Maravilla. Esto requiere intentar reconocer o entender el término en toda su amplitud, aun cuando resulte casi imposible abarcarlo, y sólo a partir de ahí, realizar una vinculación con nuestro trabajo.

Ya desde un comienzo este término se nos muestra muy amplio y, a veces, difícil de aprehender, por tanto, una mirada panorámica quizás no sea la salida adecuada, aunque es la que más se acomoda a nuestras necesidades. Antes de esto, hay que delimitar adecuadamente que entendemos conceptualmente por lo Maravilloso. No son demasiadas las definiciones del término, pero concuerdan en mostrarlo como un concepto que alude a lo fuera de lo normal, lo increíble, a todo lo que se presenta en una esfera de irracionalidad; a esto debe su carácter asombroso y sorprendente que nos causa admiración. Muchas veces se le ha asociado con términos como lo mágico, lo fantástico o lo milagroso, pero si se estudia más a fondo, veremos que hay variaciones sustanciales entre todos estos términos, aún cuando a veces sean confundidos.

Demetrio Estébanez en su Diccionario de términos literarios, define lo Maravilloso como una 'Categoría estética alusiva a un mundo fantástico en el que pueden ocurrir fenómenos que escapan a las leyes espacio-temporales a las que están sujetos la naturaleza y el hombre'[77], a lo cual agrega que este concepto ha irrumpido constantemente en toda la historia de la literatura, desde los mitos primitivos, pasando por Grecia, Roma, la cultura medieval occidental y oriental, el Romanticismo, llegando hasta nuestros días. Si bien su explicación es adecuada, se plantea desde una mirada general, que no se adentra en la complejidad del fenómeno.

Lo Maravilloso requiere una observación mayor, ya que implica variados componentes, tanto históricos, religiosos, cómo sociales y culturales. No se puede intentar comprender lo Maravilloso medieval desde una idea o visión actual, ya que es un concepto totalmente diferente. Como señala Roger Caillois en su texto Imágenes, imágenes...Ensayos sobre la función y los poderes de la imaginación[78], primero habría que hacer una distinción entre los ámbitos o campos de lo Maravilloso y lo fantástico, ya que el primer concepto se manifiesta y desenvuelve de una manera disímil. Al respecto señala este autor que 'el mundo de las hadas es un universo maravilloso que se añade al mundo real sin atentar contra él ni destruir su coherencia. Lo fantástico, al contrario, manifiesta un escándalo, una rajadura, una irrupción insólita, casi insoportable en el mundo real'[79]. Lo Maravilloso sólo será válido en un mundo mágico, donde su poder no viole ninguna regularidad, forme parte del todo. En sociedades como la medieval o renacentista, esto aún era posible, ya que la mentalidad de aquellas épocas convivía entre la realidad y el mito, entre la leyenda y la cotidianeidad[80]. Como veremos más adelante, pero ya con la irrupción del pensamiento, y una mayor comprensión de las regularidades naturales, se comienzan a derribar los mitos que se tenían por verdaderos, y todo lo que alguna vez se creyó, poco a poco empieza a perder validez.. Desde ese momento lo fantástico irrumpe en el campo de la literatura, en donde éste va más allá y choca con lo que la misma razón ha logrado establecer por cierto. Ahora si bien podemos entender esto en términos generales, es necesario profundizar en la mirada medieval, ya que ese es nuestro periodo a estudiar, más específicamente centrándonos en la España bajo la ocupación musulmana.

Un buen punto de inicio, es el trabajo realizado por Jacques Le Goff, quien realiza una delimitación muy práctica del término Maravilloso, pero a partir de una óptica netamente medievalista. Le Goff, en su texto Lo Maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval[81], expone claramente la significación que tuvo lo Maravilloso en la mentalidad medieval. Para Le Goff, el término análogo a Maravilloso en aquellos tiempos era Mirabilis, aunque éste era utilizado sólo en ambientes cultos y eruditos. El que estaría más cercano a nuestra visión actual sería Mirabilia, pero es importante consignar que para aquella época, 'lo maravilloso' no existía como un tipo de categoría mental, literaria o intelectual especifica, sino sólo como un amplio universo de objetos, conjunto de cosas y elementos que aluden a un mundo sobrenatural. A veces, estos elementos no aluden necesariamente a un mundo mágico, sino sencillamente a uno fuera de lo común o inusual, como puede ser observado, por ejemplo en el Libro de los Viajes de Marco Polo[82]. Es también importante considerar que el término Mirabilia, desde su raíz etimológica apunta hacia un campo o sentido visual, y por tanto, todo un mundo imaginario se podía construir y ordenar desde ahí. Ahora si queremos entender la actitud de los hombres medievales frente a lo Maravilloso, la podemos entender como parte de una herencia proveniente de estratos antiguos (tanto cristianos como musulmanes), y que no se origina en la época; es decir, lo Maravilloso entra en el medioevo a través de un proceso de asimilación:

'Esto es particularmente cierto en el caso de la sociedad cristiana y supongo que también musulmana, pues estas religiones se extienden a mundos que les legan diversas culturas, antiguas y ricas, y lo maravilloso, más que otros elementos de la cultura y de la mentalidad, corresponde precisamente a los estratos antiguos'[83].

Debido a esto, deberíamos considerar tres períodos en su desarrollo:

A.- Siglo V al XI: Momento de represión de lo Maravilloso por parte de la iglesia, y que también se vio reflejado en la sociedad. B.- Siglo XII y XIII: Irrupción de lo Maravilloso en la cultura erudita. Aparición de la literatura cortesana, que tomó lo Maravilloso como parte de su acervo cultural, que también se traduce en una búsqueda de identidad (individuo y colectivo del caballero idealizado). Por otro lado, la iglesia ya no le teme a lo Maravilloso, y lo integra porque ahora lo regula a través de la forma del milagro. C.- Siglo XV-XVI: Proceso de estetización de lo Maravilloso, por parte de la cultura erudita.[84]

También es importante considerar que lo sobrenatural se mueve en tres dominios (con respecto a una religión monoteísta como el Cristianismo), dominios que podemos denominar así:

a.- `Mirabilis': Se manifiesta como lo Maravilloso pre-cristiano, es decir, en un estado puro y sin manipulación. b.- `Magicus': Sobrenatural maléfico, satánico, asociado a la magia negra. c.- `Miraculosus': Sobrenatural cristiano. Asociado al Miraculum (milagro), el cual ya es un elemento restringido, que parte de lo Maravilloso, pero luego lo desvanece.

A partir de estos ámbitos, es posible distinguir oposiciones entre un Maravilloso pre-cristiano, y otro cristiano. Por un lado, podemos observar que [85]en el Maravilloso pre-cristiano, la maravilla es desarrollada por varios actores, y asimismo no tiene reglas y es imprevisible; en cambio, en el otro extremo, por su sentido cristiano, en la maravilla hay participación de sólo un actor, Dios[86]. En este sentido, desde su configuración es posible notar claramente su carácter racionalizado y mediatizado bajo el control de la iglesia.

De este modo, lo Maravilloso en su 'estado natural', es decir, sin la influencia del cristianismo, tiende a tener como función la compensación de aquello que la sociedad reprime (comida, cuerpo, pensamiento, etc.)[87], tornándolo en un mundo al revés, similar a lo que ocurre durante la celebración de la fiesta de carnaval[88], la cual no tiene fronteras claras (aun cuando internamente está reglamentada por el mismo sistema que invierte), y comienza a desenvolverse en situaciones tan disímiles como lo cotidiano, lo social o lo político[89]. Acá el Maravilloso funciona como instrumento de legitimación de una casta o linaje, al crear toda una genealogía familiar a partir de un mito conocido. Esta condición especial de lo Maravilloso, lo convierte en un concepto amplio en sus alcances.

A través de las definiciones anteriores, hemos podido ver que lo fantástico es una manifestación de lo Maravilloso, al igual que lo mágico o la magia, y también lo Milagroso, todos unidos por la idea de una contravención a lo racional, al mundo establecido por las leyes del pensamiento. Cuando este fenómeno ocurre, lo Maravilloso irrumpe bajo diversas manifestaciones, y de este modo es que es posible ligarlo a la idea de la risa carnavalesca. Pero acá hay que tener cuidado de hablar de carnavalización de lo Maravilloso, y correspondería más bien referirse a una función carnavalizadora, en donde ciertas convenciones son rotas, mientras otras son mantenidas.[90]

Aún cuando hemos nombrado algunos de sus puntos de trayectoria, lo Maravilloso tiene alcances mucho más amplios. En su texto, Le Goff ofrece otra gama de componentes maravillosos, como por ejemplo Lo Maravilloso geográfico.

Dentro de lo que se puede denominar período medieval, la definición de un llamado Maravilloso geográfico, se encuentra especialmente ligada a la idea de lo monstruoso, pero también está lo suficientemente unida a la idea del viaje. La idea del viaje, de lo espacial y geográfico, inserta en la Edad Media el plano de lo Maravilloso o lo mágico. Vincula lo monstruoso y asombroso, que finalmente es lo no-racional o desconocido para ese mundo medieval occidental. Los modelos de viaje o desplazamiento medieval, toman su inspiración plenamente de los modelos clásicos de la antigüedad, como los viajes de Ulises en La Odisea de Homero o los realizados por Eneas en La Eneida de Virgilio, pero ya en este período histórico adquieren ribetes diferenciados, debido a la presencia de una nueva sociedad. Por un lado, vemos que la noción del viaje puede ser vinculada con la peregrinación espiritual, con la cruzada llevada a cabo por el `Miles Christi' en la que la presencia de un componente maravilloso cristiano es totalmente posible, y en el cual el milagro se encuentra siempre presente.

Finalmente, tenemos un tercer componente: El viaje como descubrimiento. Este se liga a los libros de viajes realizados durante los siglos XII al XIV, que se escribieron como consecuencia de las exploraciones llevadas a cabo por personajes como Marco Polo o John Mandeville. Aquí ya superamos los ideales de una cortesanía[91], exhibiendo a un hombre con ansias de conocimiento, de reconocer y reconstruir el mundo que le rodea. El viaje le presentará frente a su mirada cosas que nunca antes ha visto, o que quizás sólo ha imaginado, y por tanto, se le muestran como novedades, maravillas ante sus ojos vírgenes.

Como podemos ver, la conceptualización del repertorio e imaginario medieval es amplísima, entregándonos obras tan interesantes y variadas cómo El viaje de San Brandán de Benedeit, novelas como Perceval o Erec y Enide de Chretién de Troyes o El libro de las maravillas de Marco Polo, las cuales presentan cada una su diferente visión de mundo acerca de lo que significo lo Maravilloso para la sociedad medieval, y que incluso llego influir a generaciones posteriores como la renacentista.

Antes de avanzar sería importante agregar lo también señalado por Roger Caillois, y que adquiere una gran relevancia: 'A través de lo Maravilloso del cuento de hadas, el hombre, aún desprovisto de las técnicas que le permitirían dominar la naturaleza, satisface en el ámbito de lo imaginario ingenuos deseos, que sabe irrealizables' y más adelante agrega, 'Son dictados, sin demasiados intermediarios, por las flaquezas de la condición humana'.[92] Con esto, la noción del viaje vinculado a lo maravilloso adquiere aún mayor importancia, porque el hombre medieval todavía no adquiere real conciencia de lo que le rodea, de como el mundo y la naturaleza está verdaderamente configurado, y reemplaza lo que no entiende con las imágenes maravillosas, reemplaza lo desconocido con el mito, la ciencia con magia, y así logra configurar un mundo inventado (o parcialmente imaginado). Para Le Goff, esta idea también es cierta, ya que lo Maravilloso (pre-cristiano), en ciertos planos de acción, responde a compensar ciertos deseos y necesidades. Es en esos planos donde los diferentes tipos de héroes medievales se insertarán.

A.- El viaje en el mundo cristiano: Como señalamos antes, dentro de la mentalidad medieval, lo maravilloso se desplegó en dos ámbitos, uno pagano y otro netamente cristiano. Muchas de las veces, la maravilla hacia su aparición en el viaje, en la aventura.

Ahora bien, en el plano de la cristiandad, el viaje respondía a un fin claro: La peregrinación espiritual, la cruzada por la fe. Ahora bien, alguien podría preguntarse instantáneamente donde se encuentra lo maravilloso en estos viajes. Como señalaba Le Goff, lo maravilloso se manifiesta a través de lo milagroso, y este componente estaba muy presente en aquellos viajes, tanto en ficción como en la realidad. Para sustentar empresas tan arriesgadas, realmente se volvía necesario e imperativo avalar las cruzadas y entregarles validez, a partir de leyendas de mártires, apariciones milagrosas, en resumen, maravillas cristianas, las cuales le darían un cariz de algo beneficioso a dichos viajes.

A pesar de todo esto, no cabe duda alguna que no sólo fines espirituales movían a estos caballeros cruzados, sino también los deseos de fama, dinero, poder y reconocimiento público, todo matizado con un afán de salvación en el otro mundo. Por tanto, se volvía una buena inversión a la cual arriesgaron muchos hombres durante un par de siglos.

Con todos estos antecedentes, la cruzada se vuelve más compleja que un mero proceso de peregrinación o guerra espiritual medieval, y por lo mismo, es necesario presentar más referencias sobre ellas. La cruzada entrega una visión muy interesante sobre los ideales del hombre medieval. Por un lado, es posible observarla como un proceso de Imitatio por parte del sujeto del medioevo, ¿Pero de que? Es la imitación de Cristo, la búsqueda de una salvación acercándose a la fe o la santidad. En su texto 'Las formas simples', André Jolles señala 'Las cruzadas pueden dirigirse hacia Oriente, España o Palestina y siempre estarán bajo el signo de la imitación de Cristo: -Y el que no toma su cruz, y sigue en pos de mí, no es digno de mi-. Los caballeros fijan la cruz sobre sus hombros y efectúan una impresionante peregrinación al estilo guerrero con el fin último de lograr la mayor de las reliquias: la tumba de Cristo, que es Cristo mismo'.[93] Este sentido impulsará las más grandes hazañas, y asimismo ayudara a bañar de un halo de mito y magia todos los hechos. Es aquí en donde hace aparición lo maravilloso, ya que en esas mismas historias conocidas y narradas de boca en boca, ayudarán a certificar el milagro, y elevarán a muchos a la categoría de santos, o por lo menos los subirá de estatus casi automáticamente.

Por otro lado, la maravilla no sólo surgía en el ámbito cristiano en forma de milagro, sino que también se concretizaba como una maravilla pre-cristiana. Pero para la iglesia, acá ya no es lo milagroso lo que predomina; el otro es lo demoníaco. La imagen del enemigo de la cristiandad es obviamente una construcción negativa. Lo diabólico, la magia negra, el esoterismo, y toda clase de achaques eran vinculados al hombre de Oriente. Si retomamos los planteamientos de Le Goff, veremos que en la Edad Media, Lo Maravilloso no se cuestionaba porque era una realidad vivencial, y tenía cómo función compensar lo reprimido, pero también reemplazar lo que la razón no podía entender. Lo lejano, el distante Oriente era lo que no se podía comprender, y por lo tanto, debía dársele forma.

Aunque la construcción cristiana se sostenía en el milagro y la 'santidad', al adentrarnos en la realidad misma de la cruzada, descubriremos que esta situación no era del todo cierta, y que muchas veces aquellas peregrinaciones distaban mucho de aquellos ideales. Estos fueron los principios de las primeras cruzadas, pero luego que va acercándose a su ocaso, la edad media luce otro panorama. Y todo esto sucede por la misma mentalidad del hombre medieval. Margaret Wade Labarge presenta un completo panorama de esta evolución social-histórica, en donde el sentido de viaje cristiano de peregrinación muta en diferentes estados: 'El auténtico idealismo y el fervor religioso están inextricablemente entretejidos con sueños más seculares de aventura, de escapar de la monotonía cotidiana, de combates victoriosos, santificados por su motivo religioso, pero con grandes esperanzas de rico botín y gloria'.[94]

Ese será finalmente el espíritu de la cruzada, que dará lugar para que lo Maravilloso haga su aparición. No hay que olvidar, que cómo señalamos en un comienzo, el hombre medieval reemplaza lo que no entiende o comprende con imágenes maravillosas y mágicas, y es obvio que en su viaje hacia un desconocido y poco explorado mundo oriental, sus ojos se abrieran a la fantasía y el mito.

Como ya señale, al pasar del tiempo, la cruzada va perdiendo interés, y en el siglo XIV sólo se mantiene el espíritu de peregrinación, pero ya no el sentido propio de guerra santa (acá se elimino una frase). Las llamadas `cruzadas' hacia Oriente quedarán en el pasado, y se establecerán otras, como las Cruzadas de Prusia, en donde ordenes religioso-militares pelean en la frontera nororiental de Europa. La llamada 'Orden de los caballeros teutónicos', elegirá este sector para sus acciones bélicas. Aún cuando se originaron en el siglo XII como hermanos menores de los templarios y los hospitalarios, estos finalmente tendrán un diferente actuar, luchando ya no con el moro, sino con el pagano de la zona de Lituania, Prusia e incluso Rusia, e imponiendo el cristianismo a través de la fuerza y el pillaje. El sentido principal de cristianismo es tergiversado y se busca más la fama y la ostentación de poder, que en un real sentido espiritual. Como señala acertadamente Wade 'A finales de la Edad Media ir a las cruzadas se ha convertido en una simple actividad 'de moda'-organizada contra distritos fácilmente accesibles donde existe una oposición sin peso específico-, diseñada para realzar el curriculum vitae de un caballero ambicioso o sin dinero.

Como se ve, todo ideal se pierde, y dichos viajes no contendrán aquel espíritu inicial, en donde la misma imagen maravillosa cristiana del milagro no tendrá cabida. El viaje hacia zonas desconocidas de Asia y Oriente, perdido dicho sentido, dará finalmente pie a otro estatus de viajero, a otro tipo de viaje.

Este es el viaje de descubrimiento y exploración desarrollado en Europa durante la Edad Media, y que también tiene otro status. Como ya hemos señalado, con respecto a la cruzada, su debilitamiento como peregrinación espiritual trajo consecuencias importantísimas para Europa. Por un lado, aquel ideal de fe y religión, se reemplaza por el afán de riqueza. Todo esto conlleva a mirar con otros ojos hacia Oriente, porque sus puertas han comenzado a ser abiertas, y se empiezan a intentar construir vías de entrada para aquel mundo.

El mismo proceso de la cruzada ayuda a que muchos europeos se internen en dicho mundo, y perdidas ya las fuerzas de combate, se abren otras que son de exploración. El mundo de Oriente con su magia y maravilla, hace que el hombre medieval occidental fije su atención en dicho punto. Muchos Reyes y príncipes ya no están dispuestos a costear una cruzada, pero si es mucho más beneficioso solventar un viaje de exploración y reconocimiento, el cual abrirá nuevas rutas comerciales, y acrecentará las riquezas de dicho monarca. Pero esta no es la única razón, el mundo medieval se esta abriendo hacia lo que será conocido como Renacimiento, y una nueva mentalidad se expande, mucho más abierta y dispuesta a conocer que a encerrarse bajo un claustro.

Ahora, si bien todo esto ocurre, hay que entender que el papel de lo Maravilloso no es menor, y que su presencia se volverá vital para dicho momento. Margaret Walde señala 'Las descritas por Marco Polo y Mandeville conservan para el lector medieval su significado original de asombro y sorpresa. Estos prodigios alimentan su imaginación y a la larga contribuyen a fomentar la exploración científica'.[95] Dicho aporte es bastante importante, porque a través de su presencia hay un incentivo social de búsqueda. No por nada Callois nos hablaba de que el hombre medieval reemplazaba lo que no conocía con la maravilla y lo mágico. Se lleva a cabo un proceso de invención y construcción del mundo, y que al incluir lo oriental, se enriquece a través de la imagen maravillosa.

Se produce una relación en donde la mayoría de las veces hay una complicidad entre realidad y maravilla. Viajeros como Sir John Mandeville, mezclan en sus textos descripciones muy acertadas de la geografía, pero adornándolas muchas veces del mito. Su figura de por si es maravillosa e inmersa en lo incierto. En contraparte, tenemos la figura importantísima de Marco Polo, quien le imprime una verdad casi total a sus textos, y abriendo la mente de muchas generaciones posteriores que intentarán acercarse a sus descubrimientos, los cuales pudieron mostrar realmente lo que era una parte importante de Asia.

Como ellos, fueron innumerables los hombres que se insertaron en este nuevo tipo de viaje, ya sea por afanes de reconocimiento y poder, o por el simple hecho de descubrir y quedar en la posteridad, legando un mar de conocimiento. Cómo señala Wade, tras los años y siglos, podemos reconocer fácilmente entre la verdad y la ficción que presentaban estos descubridores, intentando recrear y reconstruir un mundo que no les pertenecía, pero es innegable la presencia de lo maravilloso como motor de acción de muchas acciones que se llevaron a cabo.

Maravilloso en el Poema de Fernán González

Antes de comenzar con el análisis mismo del Fernán González, poema castellano del siglo XII, un punto importante de aclarar, es ver la realidad diferenciada que se daba en la Europa medieval. Es muy diferente la sociedad y ritmo de vida en Italia, Francia, o Inglaterra. Más aún cuando vemos a España, la cual estuvo bajo el dominio musulmán por varios siglos. Bajo esa perspectiva, nos preguntamos ¿De que formas se construye una identidad, dentro de esa situación? ¿Cómo se desarrolla algún tipo de convivencia?

Desde un punto de vista, al enfrentar estas preguntas, y ponerlas en dialogo con un texto como el Poema de Fernán González, podremos ver que el componente maravilloso, cumple una función importantísima, más allá del mero adorno o elemento estético. A priori, podríamos señalar que lo Maravilloso se manifiesta como un componente ideológico, y que ayuda a configurar una imagen o representación del Otro.

Si vemos lo planteado por Todorov en su texto sobre el 'descubrimiento' de América[96], podremos establecer una línea relacional de los planos por él planteados (axiológico, praxeológico, epistémico), con respecto a como lo Maravilloso se desenvuelve en un texto como el Fernán González:

- La relación Cristiano / musulmán, se inicia a partir de un punto de ignorancia o desconocimiento del otro. Teniendo en cuenta esto, es necesario, construir algún tipo de conocimiento que permita aprehender a nuestro contrario (plano epistémico). Este conocimiento surge a partir de un juego entre lo subjetivo y lo objetivo. Cuando esta imagen pretendida cómo conocimiento esta establecida, es posible comenzar a emitir juicios de valor con respecto al otro (plano axiológico). Finalmente, ya realizados estos juicios, se puede desprender algún tipo de relación, en la cual (en este caso), se acerca al otro, y se le impone mi conocimiento (plano praxeológico).

Por otro lado, Elena Núñez González, en su texto El «Otro» como ser diabólico: «Poema de Mio Cid» y «Poema de Fernán González»[97], plantea que el intentar conocer lo desconocido produce siempre, a un tiempo, atracción y repulsión.

En un texto como El Cantar de Roldán encontramos una reacción de maravilla ante el mundo musulmán, para luego inevitablemente pasar a la repulsión frente a lo que hay en él de distinto, incurriendo en una demonización del `otro'. En el caso del Fernán, sólo encontramos el sentimiento de repulsión. Así es posible encontrar descripciones como la siguiente:

385 'Venien y destas gentes syn cuento e syn tiento, non eran d'un logar nin d'un entendimiento, mas feos que Satan con todo su convento, quando sal del infyerno suzio e carv(o)niento.[98]

Una de las formas en que este tipo de conocimiento es llevado a cabo, es a través de la inserción del elemento Maravilloso, con una función ideológica. Para la autora, el eje central que guía en el Fernán, es el sentimiento patriótico de cruzada y la demonización total de los moros.

El poema partirá con una España que ha sido conquistada por los moros, por culpa de los pecados cometidos por los cristianos; es en castigo de esos pecados que Dios permite que los moros conquisten España, porque nada sucede si no es por voluntad divina. Por otro lado, los Moros están coludidos directamente con el diablo lo que les permite destruir España (aunque, por supuesto el diablo no puede actuar si Dios no lo permite). Siguiendo esta misma línea de pensamiento, Mahoma será la personificación de Lo diabólico.

La lucha de España en contra de los Moros, es construida a partir de una visión cristiana de la historia, es decir, todo se entiende en un juego o relación de pecado y redención. Dentro de esta imagen cristiana, nada sucede porque sí, ya que todo es parte de un plan divino (al respecto, podemos ver que en los bestiarios medievales ninguna propiedad de los animales o bestias es casual, ya que todas responderían a una interpretación alegórica de ciertos aspectos de la sociedad).Pero para que esta función fuera patente, era necesaria la existencia de una mentalidad medieval particular.

Francisco Cardini en su texto Nosotros y el Islam: Historia de un malentendido[99] nos muestra progresivamente el desarrollo de la mentalidad medieval con respecto a Oriente y el Islam. Señala que ya por el año 1245, aproximadamente, los musulmanes no eran considerados paganos sino filósofos, y las manufacturas de procedencia árabe eran muy valoradas. Al mismo tiempo, era de considerar la situación paradójica de la Baja Edad Media en donde, por un lado existía una cierta admiración al mundo Oriental, y por otro, la constante reaparición de la idea de cruzada espiritual, por parte de la Cristiandad. Ahora nos preguntamos ¿Dónde comenzó a surgir esta animadversión? Cardini señala que 'el campo mental en que la atracción y la repulsión, la fascinación y el sentido del peligro se encontraban, era en el campo de la magia.'[100]

Por vía Islámica ingresan muchos textos de Alquimia y Astrología, lo que por un lado hace resurgir el miedo de 'que las artes ocultas fuesen no sólo una nueva prueba de la diabólica doctrina difundida por Mahoma, sino también un medio para desorientar y corromper a la cristiandad'.[101] Paralelamente a esto último, la fama de efectividad de estas doctrinas hacía aumentar la reputación de filósofos de los árabes. Cardini agrega que la astrología árabe, deudora de tradiciones como la griega, la persa y la india, se desarrolló con mucha fuerza durante los siglos IX y XI. Este saber, a pesar del recelo eclesiástico, era muy solicitado para, entre otras cosas, ayudar a tomar grandes decisiones políticas y personales, incluso llegando a intentos de horóscopos de las religiones. Este recelo eclesiástico era manifestado a través de la Inquisición, la cual vigilaba con aprehensión la divulgación de estas ciencias, aún cuando no existe ninguna prueba de una condena sistemática por parte de la iglesia durante este período; de hecho la Roma pontificia, durante la segunda mitad del siglo XIII, divulgaba textos de alquimia y astrología junto con otros textos científicos.

Al respecto, Cardini señala 'Al extenderse la sombra de la magia por la Europa tardo medieval, creció también la sospecha de que los infieles pudiesen servirse de aquellas artes ocultas que dominaban a la perfección para perjudicar a la cristiandad.'[102] Ya con el eclipse de la cultura árabe se devaluó la imagen de los musulmanes como filósofos. Con esto, se produjo el apropiado caldo de cultivo para una serie de movimientos anti-musulmanes, los cuales ayudados por la idea de cruzada, sirvieron para construir una nueva imagen de los árabes. Dentro de esta imagen, el árabe ya no es el intelectual o pensador, sino que ahora es el mago/hereje/pagano que, a través de sus conjuros, logra invocar al demonio en perjuicio de la Cristiandad.

Siguiendo con esta idea, la situación en España no fue muy diferente a la del resto de Europa, más aún si tomamos en cuenta la dominación árabe. Considerando las posibles fechas de producción del Poema de Fernán, nos daremos cuenta que fue escrito en un periodo en que la influencia de los reinos musulmanes iba en franca decadencia. En el texto la imagen negativa que se plantea, no sólo está reforzada por el contexto histórico en que se escribe el poema, sino que además fue escrito en cuadernavía, en el ámbito del mester de clerecía (probablemente por un monje del Monasterio de San Pedro de Arlanza), y como claramente muestra Cardini, la Iglesia desconfió del mundo Musulmán, aún en periodos de mayor auge de la cultura Islámica.

Ahora, si bien esto ocurre, debemos entender que no es el sujeto musulmán el que cambia: éste sigue desarrollando las mismas ciencias y costumbres; pero como el contexto en que se mueven ha variado, ellos y sus estudios son vistos de una forma completamente distinta. Como bien se pregunta Le Goff, ¿que es lo más importante, la evolución del marginado mismo o del concepto que de ellos tiene la sociedad?

Es interesante ver estos cambios como procesos sociales, y que son parte de la mentalidad de cierto grupo. Si aplicamos esto a la España escenificada en el Fernán González, podemos ver que dentro de la tipología de la marginalidad planteada por Le Goff[103], el musulmán se inserta directamente como un excluido o destinado a la exclusión, tal como los vagabundos, los suicidas, los herejes, así como también por la percepción general de su condición de extranjero e invasor.

Así vemos que la sociedad medieval (en este caso la castellana), debido sus estructuras económicas, sociales y culturales, tiende hacia la marginación del Otro. Muchos de estas exclusiones derivaban de miedos y obsesiones. La religión y la configuración de una identidad propia, marcan una pauta central en el texto del Fernán González. Esta religión e identidad cristiana, intenta marcar una distancia frente a lo Otro, que en este caso corresponde al Islam. Para ello no sólo lo excluye a través de un repudio directo, sino que también lo transforma en algo sobrenatural.

Dentro del texto esta situación es clara; en la edad media (y particularmente en este Poema), el musulmán es presentado de la manera más extrema, conteniendo algunos rasgos de lo que Le Goff llama marginados imaginarios. Al moro se lo convierte en un monstruo, en el hombre salvaje, digno de rechazo, y que más que admiración, nos provoca repulsión. Este musulmán, que en esta construcción es un hombre sólo a medias, deriva de la clásica imagen del moro como un cristiano degradado. A esta animalización de la imagen mora, se suman los adjetivos a ellos dados, tales como 'astrosos', 'carbonientos'[104], 'feos', 'sucios', etc. Si bien tenemos esta situación dentro de un texto cristiano como el Poema de Fernán González, el proceso puede ser visto del otro lado, en una obra tan clásica como Las mil y una noches[105].

Dentro de textos orientales, también es muy común la utilización de la maravilla con diversos fines. Muchas veces, usando recursos muy similares, encontramos gran cantidad de descripciones de la inmensa suma de riquezas que se encuentran en lugares lejanos, que nos recuerdan a las descripciones que hace Marco Polo; por ejemplo en los relatos de Simbad el Marino encontramos variadas muestras: En su tercera historia, Simbad relata: '(...) llegamos a una isla muy bella, cubierta de grandes árboles. Abundante de frutos, rica en flores, regada por aguas puras (...).'[106] Luego más tarde en la misma historia describe, '(...) en mi derredor estaba el suelo cubierto de grandes y de pequeños diamantes desgajados de la montaña y que en ciertos lugares formaban montículos de la altura de un hombre.'[107] Aquí vemos que Simbad, en sus descripciones es igual o más exagerado que Marco Polo; pero así como en las tierras lejanas se encuentra la desmesurada riqueza, también podemos ver que tanto en relatos de oriente como de occidente, encontraremos lo monstruoso y lo incomprensible. El mismo Simbad describirá junto a los diamantes, serpientes enormes que devoran hombres, pájaros que pueden levantar elefantes, islas que son ballenas o peces gigantescos, y sobre todo lo que más nos interesa a nosotros, gentes incomprensibles y o monstruosas, en la tercera historia, por ejemplo, por azares del destino, Simbad y sus compañeros terminan varados en una isla donde son asaltados por un grupo de gentes bestiales; el personaje describe la situación así: 'nos vimos rodeados por una multitud de seres peludos, más innumerable que una nube de langostas, en tanto que sobre la costa de la isla otros individuos, en cantidad inimaginable, lanzaban aullidos que nos dejaron helados .(...) eran bien feos. Eran más feos aún que todo lo que yo había visto de feo hasta entonces[108]. Eran peludos y vellosos, con ojos amarillos en rostros negros; su talla era pequeña, apenas alcanzaba a seis palmos, y sus gritos eran más horribles que todo cuanto se podía idear en este sentido. Cuando castañeaban sus mandíbulas, no lográbamos comprenderlos, pese a prestar la mayor atención.'[109] Más tarde en la misma isla, los marinos se encontraran con un palacio de dimensiones colosales, en el cual habita un gigante negro y caníbal que es descrito así 'Tenia los ojos rojos como dos tizones inflamados, los dientes delanteros largos y salientes como los colmillos del jabalí, una boca enorme, tan amplia como el brocal de un pozo, labios colgantes sobre el pecho, orejas sobresalientes que le cubrían los hombros y uñas ganchudas como las garras del león.[110]

En su cuarta historia, Simbad termina en las manos de 'un tropel de gentes completamente desnudas y negras'[111], personajes que resultan ser unos caníbales que untan a la gente con una pomada y les dan mucho de comer, cebándolos como ganado para alimentarse. En las historias de Simbad el Marino y en general en muchas de las historias de las Mil y Una Noches (no nos atreveríamos a decir que en todas), la negrura de la piel suele ser signo de fealdad de cuerpo y de alma, de bestialidad y maldad, pero no de demasiada inteligencia. Aquí vemos como la forma de representar al otro, aún en el propio mundo de lo maravilloso, tiene que ver también con nuestros propios prejuicios; en todo caso no solo los negros de las tierras lejanas resultan extraños en sus costumbres, en los países lejanos, el peligro puede estar donde menos se lo espera.. Así vemos más tarde que en la misma historia, Simbad se topa con '(...) hombres como yo, blancos y vestidos'[112], los cuales -según describe- viven en 'una ciudad populosa, abundante en todas las cosas de la vida, rica en zocos y en mercaderías y en donde las tiendas estaban provistas de valiosos objetos (...)[113]. En este nuevo lugar visitado, todo es bello, maravilloso y abundante. Esta situación se mantiene hasta que Simbad se casa con una de las mujeres locales, y se entera horrorizado que cuando ella muera, será sepultado vivo junto a su cuerpo, costumbre para él incomprensible, y que considera 'detestable.'[114] Ya en su séptimo y último viaje, vive también entre un pueblo de gente que parece completamente normal, hasta que descubre que en primavera les crecen alas, y caen al suelo si se invoca el nombre de Alá mientras vuelan, por tanto, son demonios. Esto nos confirma que, en cierto modo, mientras más lejos se está del hogar propio, podremos ver que habitando detrás de las montañas o en el mar, en los territorios desconocidos, siempre está lo extraño, lo prodigioso, incomprensible y terrible (tan terrible que Simbad hace votos de no viajar nunca más en su vida, cada vez que termina uno de sus viajes).

Ahora, si bien tenemos claro el proceso de demonización del árabe (o de lo diferente), en el Poema de Fernán González, debemos distinguir en qué partes de este poema podemos observar dicho proceso, así como señalar que mecanismos son utilizados, y en ese sentido, cuál es el papel que cumple lo maravilloso. Aún cuando consideraremos el texto completo, nos centraremos especialmente en el episodio de la serpiente. Dicho episodio deja de manifiesto la actitud del 'cruzado' español con respecto al árabe.

Como señalamos anteriormente, y como también coincide Elena Núñez González en su ensayo sobre El otro diabólico, la primera reacción ante el encuentro con el `otro' (en este caso con gente de otras religiones), será una reacción de perplejidad y curiosidad, para luego, cuando este primer momento ha pasado, se comience a pensar que no existe nada que sea mejor que lo propio (de lo que ya se conoce); da cuenta de un estado de animo escéptico ante lo nuevo. De ahí que sea necesario aculturar al otro, persuadirlo, e 'integrarlo' a la propia cultura. No es un asunto sencillo, porque estos procesos ocurren a ambos lados de la relación, si bien suele haber un componente que siempre será (culturalmente hablando) considerado superior al otro (más aún cuando vemos la relación entre Oriente-Occidente). Es en este punto cuando se pretende humillar al `otro', envilecer y bestializar al oponente, configurando una `identidad aberrante'.

Fernán Gonzáles, como héroe español y cristiano presenta en su pensamiento claramente el proceso de bestialización, repudio y distorsión de la imagen del musulmán:

473 «Los moros, byen sabedes, se guian por estrellas, non se guian por Dios que se guian por ellas, otrro Cryador nuevo han fecho ellos dellas, diz que por ellas veen muchas de maraui(e)llas.»

474 «A y otrros que saben muchos encantamentos, fazen muy malos gestos con sus esperamentos, de rrevoluer las nuves e rrevoluer los vientos, muestra les el diablo estos entendymientos.»

475 «Ayvntan los diablos con sus conjuramentos, aliegan se con ellos e fazen sus conventos, dizen de los pas(s)ados todos sus fallimientos, todos fazen conçejo los falsos carbonientos.»

476 «Algun moro astroso que sabe encantar fyzo aquel diablo en syerpe figurar, por amor que podies(s)e a vos (mal) espantar, con este tal enganno (cuidando) nos (toruar)».[115]

Desde esta perspectiva, claramente el `otro' es el moro. Para Núñez, en el Poema de Fernán González se mezclan dos elementos fundamentales, la magia y la religión: «En la literatura medieval española, semejante interrelación, entre el elemento religioso y fantástico no sólo existe en la literatura hagiográfica, sino en la misma epopeya, principalmente en la del Mester de clerecía, siendo el testimonio más destacado el Poema de Fernán González, en que la esencia de lo fantástico consiste, por lo general, en apariciones de santos que contribuyen a las victorias de los cristianos y en la evocación de las fuerzas diabólicas por obra de magos mahometanos»[116].

Esto nos recuerda lo planteado por Le Goff, en donde vemos que la inserción de la iglesia en la 'regulación' de lo maravilloso, hace que todo componente de maravilla pre-cristiana sea demonizado, y por el otro lado, sólo el milagro sea válido. Asimismo, también a través de la maravilla se da sustento a la cruzada espiritual[117]. Ahora, si cotejamos en el Fernán González, tendremos ejemplos variados de esto:

En el capítulo IX del texto, nos encontramos con Fernán persiguiendo a un cerdo, el cual se refugia en el Santuario de San Pedro de Arlanza. Al llegar ahí, Fernán decide no matar al animal, y prefiere ponerse a rezar a la Virgen. En ese momento aparece Fray Pelayo quien lo alberga y le ofrece de comer. Estando asilado en el santuario, Fernán recibe una profecía por parte del fraile:

236 Dyxo don frray Pelayo escontrra su señor: «Fago te, el buen conde, de tanto sabydor, que quier la tu fazienda guiar el cryador, vençras tod el poder del moro Almozor.» 

237 «Faras grrandes batallas en la gent descreída, muchas seran las gentes a quien (toldras) la vida, cobrraras de la tierra vna buena partida, la sangrue de los rreyes por ty sera vertida.»

238 «Non quiero maz decir te de toda tu andança, sera por tod el mundo temida la tu lança, quanto que te yo digo ten lo por segurança, dos vezes seras preso crey me syn(es) dudança.»[118]

Desde este punto de vista, ya vemos que las hazañas de Fernán son respaldadas por una intervención divina. En los textos medievales es común observar la actuación de la providencia para sustentar y avalar las hazañas de los héroes cristianos. Como ya señalamos anteriormente, la cruzada y el caballero cristiano son legítimos, siempre y cuando estén patrocinados por una voluntad procedente desde la misma divinidad. Como previamente vimos en Jolles, la cruzada es una imitatio de Cristo, y en ese sentido, ese es la principal razón y móvil de un `Miles Christi'. Por otro lado, luego Margaret Walde lograba apreciar que no sólo era la fe el motivo del viaje o de la Cruzada, sino la aventura y la búsqueda de fama y riquezas. Ahora, en ese sentido ¿Cómo se manifiesta Fernán?

Hemos visto que, por un lado, su rol principal esta dictaminado por Dios, pero asimismo el sigue siendo un hombre con defectos y virtudes, manifestándose así una ambigüedad especial del personaje. Para Elena Muñoz, Fernán está entre su imitación de Cristo, y sus rasgos que hacen que sus mismos soldados lo comparen con el demonio.

Es interesante ver esta vaguedad no esta sólo en el personaje del Conde, sino en el mismo discurso del poema (propio en general de los textos medievales), en donde se ensalzan los propios actos, en perjuicio de los otros, y no viendo que se cae en las mismas actitudes achacadas al resto. Pero esa ambigüedad no sólo se manifiesta en ese plano; las constantes alusiones al Otro, son variadas al antojo y conveniencia del autor. En ese sentido, vemos que en un comienzo a los moros se los caracteriza como bestias, sin raciocinio ni organización ('Venien y destas gentes syn cuento e syn tiento'), para luego hacerlos capaces de realizar prodigios varios y planes contra la cristiandad, teniendo plena conciencia de ellos ('que esta atal fygura diablos la fyzieron/a los pueblos cruzados rreuoluer los quisieron').

Aún cuando la profecía es un acto divino, no puede considerarse un milagro. El vaticinio marca la predestinación de Fernán, pero lo maravilloso cristiano sólo es manifestado con la aparición milagrosa de santos. En el capítulo XX, hace su aparición el apostól Santiago, y le señala lo siguiente a Fernán:

550 Querellandos' a Dios el conde don Ferrando, los finojos fincados, al Criador rogando, oyo vna grrand voz que le estaua llamando: «Ferrando de Castiella, oy te crez muy grrand bando» 

551 Alço suso sus ojos por ver quien lo llamaua, vyol santo apóstol que de suso le estaua, de caveros con grran(d) conpanna lleuaua, todos armas cruzadas com a el semejaua.[119]

Pero ya bien sabemos que en contraposición al milagro se encuentra la maravilla pre-cristiana, la magia, la cual es asociada a lo demoníaco, y por extensión al moro. Un episodio clave en este sentido, es aquel en donde el ejército de Fernán, estando en batalla contra los musulmanes, es atacado por una serpiente voladora, envuelta en llamas:

468 Vyeron aquella noche vna muy fyera cosa: venie por el ayre vna syerpe rrabiosa, dando muy fuertes gruytos la fantasma astrosa, toda venie sangruienta, bermeja commo rrosa. 469 Fazia ella senblante que feryda venia, semejava en los gruytos que el çielo partya, alunbraua las vestes el fuego que vertya, todos ovyeron miedo que quemar los venia.

470 Non ovo end ninguno que fues tan esforçado que grran(d) miedo non ovo e (non) fue espantado; cayeron muchos omnes en tierra del espanto, ovyeron muy grran(d) miedo tod el pueblo crruzado.

471 Despertaron al conde, que era ya dormido; ante que el venies(s)e el culuebro era ydo, fallo tod el su pueblo commo (muy) desmaydo, demando del culuebro commo fuera venido. 472 Dyxeron gelo todo de qual guisa veniera, commo cosa feryda que grrandes gritos diera, vuelta venia en fuego aquella bestya fyera, marauilla la tierra non la ençendiera.

473 Quando gelo contaron as(s)y commo lo vyeron, entendio byen el conde que grran(d) miedo ovyeron, que esta atal fygura diablos la fyzieron, a los pueblos cruzados rreuoluer los quisieron.

474 A los moros tenia que los veni ayvdar coydavan syn(es) duda a cristianos espantar, por tal que los cruzados se ovyeran tornar, quisiera(n) en la veste algun fuego echar.[120]

Según el análisis de este episodio hecho por Elena Muñoz, la serpiente 'está herida' y, por tanto, derrama sangre. La autora relaciona dicha sangre con la violencia iniciática: 'para cambiar de estadio, es preciso un rito de iniciación al que se vincula la sangre (...) la bestia arriba por el aire, como símbolo del paso al más allá, y lanza aullidos o gritos terribles. Ese chillar a grandes voces es también un modo de indicar lo antiheroico'[121]; A nuestro parecer, estas vinculaciones son algo exageradas; en primer lugar, es cierto que se dice que la serpiente 'viene sangrienta' pero es un tanto aventurado decir que es por heridas propias (el mismo Fernán la toma como ilusión y los espejismos no sangran), hasta podría ser sangre de las posibles victimas. Más bien creemos que es un recurso para ahuyentar las huestes cristianas, o sencillamente una alusión a su color rojo. Tampoco nos parece demasiado acertado decir que los gritos aluden necesariamente a lo antiheroico, es más bien (al igual que el color rojo o 'sangriento') un recurso para hacer temblar al ejército cristiano; el grito puede si aludir a lo bestial (recordemos los salvajes de Simbad), que claro no es heroico, pero tampoco es necesariamente una inversión de lo heroico.

Ahora bien, si en esas partes del análisis la autora nos parece poco afortunada, coincidimos en la vinculación de la serpiente con el dragón y con lo demoníaco. Núñez señala 'El animal que se aparece es una serpiente, reptil que hizo caer al hombre en el pecado original y que, transformado en dragón, mantuvo la cruenta batalla a muerte con San Miguel. De hecho, aquí la sierpe también expulsa un fuego infernal que ilumina a unas huestes aterrorizadas.'[122]. Esto puede apoyarse en la tradición Medieval ampliamente difundida de los bestiarios, y que también esta presente en la propia tradición oriental[123]:

- 'El dragón es la mayor de todas las serpientes, y en realidad de todos los seres vivos que hay en la tierra. Los griegos lo llaman draconta, y esto ha pasado al latín bajo el nombre de draco.

Cuando el dragón sale de la cueva, a menudo se eleva a los cielos, y el aire a su alrededor se vuelve ardiente[124]. Tiene cresta, boca pequeña y un estrecho gaznate a través del cual toma aliento o saca la lengua. Por otra parte, su fuerza no está en los dientes, sino en la cola, y hace daño con sus golpes más que con sus picaduras. Así, es inofensiva en lo que atañe al veneno. Pero dicen que no necesita veneno para matar, ya que, si se enrosca en torno a alguien, lo mata de esa forma. Ni siquiera el elefante se ve protegido contra él por el tamaño de su cuerpo, pues el dragón, que yace al acecho junto a los caminos por donde suelen transitar los elefantes, enlaza sus patas con un nudo, merced a su cola, y lo mata por asfixia.

Nace en Etiopía y en la India, en lugares donde el calor es perpetuo.'

'El demonio, que es el más grande de todos los reptiles, es como esté dragón, a menudo sale de su guarida lanzándose al espacio, y el aire en torno a él se inflama, pues el demonio, al elevarse de las regiones inferiores, se convierte en un ángel de luz y engaña a los necios con falsas esperanzas de gloria y de goce terrenal. Se dice que tiene cresta o corona, porque es el Rey de la Soberbia, y su fuerza no está en los dientes, sino en la cola, porque engaña a los que atrae hacia él con artimañas, destruyendo su fortaleza. Yace escondido junto a los senderos por los que pasean, porque su camino al paraíso está obstaculizado por los nudos de sus pecados, y él los estrangula hasta matarlos. Pues si alguien queda preso en las redes del crimen, muere y va sin duda al infierno.'[125] (Cambridge 165-167)

'El dragón no mata a hombre alguno, sino que lo devora lamiéndolo con su lengua.' (Cambrai 235, nº 22)

 

'Thu ´ban, el dragón es llamado por los árabes tinnīn, por los turcos lū y por los mongoles moghūr. Es un animal de cuerpo enorme, de aspecto terrible, con una boca ancha y muchos dientes, ojos llameantes y de gran longitud. Al comienzo, era una serpiente, y con el transcurso del tiempo se convirtió en dragón y cambió de forma; sobre este asunto, se ha dicho 'cuando la serpiente encuentra oportunidad, se vuelve dragón'. El autor del `Ajā'ibu-l-Makhlūqāt dice que cuando la serpiente alcanza los treinta metros de largo y los cien años de edad, la llaman dragón; y sigue haciéndose gradualmente mayor, hasta que se vuelve tal que los animales terrestres se aterrorizan al verla. Dios todo poderoso la arroja entonces al mar; y también en el océano aumenta su tamaño, de forma que excede los diez mil metros; le nacen dos aletas como a un pez, y sus movimientos causan las olas del mar (...)'[126] (Nuzhat 36-37)

El dragón es de tal naturaleza que, cuando tiene sed, va derecho en busca de un hermoso manantial de agua pura limpia y sana; pero antes, de verdad, va a vomitar a una zanja. Cuando está limpio y purificado de veneno, puede entonces beber con toda seguridad. Debemos imitar a los dragones: cuando vamos a la santa iglesia a escuchar la palabra de Dios, no debemos llevar con nosotros codicia ni avaricia; debemos purgarnos de todo vicio mediante la auténtica confesión (...)[127] (Gvv. 577- 594.)[128]

Claramente el texto del Fernán (por lo menos en este episodio) bebe de la tradición oriental, pero manipulada directamente por la iglesia. Aquel moro horrible, desorganizado y esencialmente irracional, ahora es capaz de conjurar a la bestia mas temible, y con fines que sólo el demonio sabe (claramente destruir la cristiandad representada por sus cruzados). Esta nueva representación mostrada, será tanto o más común entre la comunidad cristiana, la cual la perseguirá fuertemente. Veremos que en textos judiciales, mandatos reales, y todo tipo de documentos será ampliamente condenado. Un ejemplo muy interesante podemos encontrarlo en el Forum Indicum (fuero de los jueces), luego conocido como Fuero Juzgo. Este texto es una serie de leyes visigodas, redactadas y promulgadas el año 614, y luego traducidas al español el 1215, rigiendo hasta 1815. En el apartado IV 'De los encantadores, provizeros é de los que los conseian', podemos observar: 'Los proviceros, ó los que fazen caer la piedra en las vinas ó en las mieses, e los que fablán con los diablos, é les fazen torvar las voluntades á los omnes é á las muieres, é aquellos que fazen circos de noche, é fazen sacrificio á los diablos, estos atales o que quier que el iuez ó so merino les podiere fallar ó provar, fáganles dar á cada uno CC. Azotes, é sennalelos na fronte layda mientre, é fágalos andar por diez villas en derredor de la cibdat, que los otros que los vieren sean espantados por la pena de estos. E porque non ayan poder de fazer tal cosa dali adelantre, el iuez los meta en algún logar o vivan, é que non puedan empezer á los otros omnes, ó los enbie al rey que faga de ellos lo que quisiere. E los que tomaren conseio con ellos reciban CC. Azotes cada uno dellos; ca non deven seer sin pena los que por semeiable culpa son culpados.'[129] Dichos textos como este, que duró ya entrado el siglo XIX, dejan de manifiesto la mentalidad de una sociedad, la cual asocia directamente la magia y sus derivados, con prácticas satánicas. Aunque estos actos puedan provenir de las fantasías, miedos u obsesiones medievales, para la sociedad secular cristiana, estos eventos eran totalmente plausibles, y por lo mismo tan perseguidos.

En ese sentido es interesante notar la condena a los hacedores de tormentas, que es uno de los poderes que Fernán le atribuye a los encantadores moros en el verso 474: 'fazen muy malos gestos con sus esperamentos,/ de rrevoluer las nuves e rrevoluer los vientos,/ muestra les el diablo estos entendymientos.' Si bien no encontramos está vinculación de los musulmanes y la magia en muchos otros textos Españoles de la época (que se conserven hasta ahora), si encontramos algunas referencias en leyendas que apuntan a que, por lo menos en estratos rurales, la relación moro/ mundo sobrenatural estuvo muy extendida, y aún se conserva hasta nuestros días en tradiciones como las leyendas rurales asturianas. Si bien es cierto que es posible que la relación de los Mouros, las Xanas, y el Nuberu con los árabes expulsados o las moras abandonadas, puede ser una superposición posterior a leyendas más antiguas, no por ello deja de ser interesente que ocurra tal mezcla.

Un caso interesantísimo es el del Nuberu, un hacedor de tormentas que casualmente se llama Juan Cabrito, viene de Egipto, sabe oler cristianos y le encanta apedrear iglesias con granizo: 'Una Tarde que hubo mucha truena, cayó el Nuberu, en términos de Taja (parroquia y lugar del) consejo de Teverga, y durmió en casa de un mozo labrador. Y al despedirse de él, le dijo: -Si un día vas a Egito, pregunta por Juan Cabrito (...).'[130]

Pero como ya hemos señalado en reiteradas oportunidades, la maravilla en el Fernán no sólo se manifiesta en términos de conjuros y hechizos, sino en bestializaciones, convirtiendo al moro en un monstruo. Un caso particular es la caracterización como caníbales de los musulmanes:

91 Quiero vos dezir otra cosa que les fizo rretraer: prendian a los cristianos, mandavan los cozer, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . por tal que les podiessen mayor miedo meter. 93 Dezian e afyrmavan que los vyeran cozer, cozian e asavan los omnes por comer; Quantos (que) lo oyan yvan se a perder, Non sabyan con grran(d) miedo adond se asconder.[131]

Para Elena Núñez, las acciones realizadas por los Moros en el poema, son equivalentes a las que infringen los demonios a los pecadores en el infierno. Esta presentación del canibalismo como característica demoníaca del otro, ha permitido contrastar las penalidades de los cristianos, con las presentes en las Hagiografías. En general, los grupos más fanáticos de las religiones considerarán siempre necesario la `aculturación', no sólo que su fe sea la que domine, sino que también son totalmente irrelevantes los medios que se utilicen para absorber al otro ('el fin justifica los medios' dirían por ahí). En este caso, la 'aculturación' se produce, insertando una imagen negativa del otro, por tanto, se le integra sólo para situarlo en nuestra mentalidad, y poder desde ahí regularlo.

Este esquema de 'integración' o representación debe haber existido en las conciencias medievales, pero Norman Cohn en su texto Los Demonios Familiares de Europa[132], plantea que elementos como el canibalismo y la orgía han sido ocupados muchas veces a lo largo de la historia como constituyentes del estereotipo de los grupos conspirativos, grupos que son acusados, ya no sólo de tener costumbres ajenas al grupo dominante, sino de atentar contra la propia existencia de dicho grupo, así como de sus principios sociales básicos.[133] Acusaciones de esta índole han sido aplicadas a las bacantes, los herejes, los templarios, las brujas (la misma acusación de brujería es un lugar común entre las características dadas a los grupos conspirativos), los judíos e incluso a los cristianos primitivos; este último caso es especialmente interesante porque Cohn muestra como un elemento objetivo como es la eucaristía, es tomado y se lo tergiversa, transformándolo en un acto considerado completamente contra natura. De forma similar, la relación de los Musulmanes con la magia esta basada en un hecho real y objetivo, que es la vinculación de estos mismos con saberes como la alquimia y la astrología (como ya habíamos señalado antes).[134] Pero asimismo, este no es el único alcance, y como señala en este caso Cardini, 'La agitación política y social del continente, las continuas epidemias, el cisma de la iglesia, el miedo al avance de los turcos, y la propaganda de grupos que auspiciaban el retorno de la Iglesia a la pureza de la época evangélica, alimentaban esperanzas y terrores que se traducían en la circulación de profecías apocalípticas y movimientos religiosos populares.'[135]

Conclusión

Lo Maravilloso se plantea como un modo de aprehender al Otro, en este caso, el musulmán. La España que referimos, no dista mucho de la actitud tomada en otros países, aún cuando los matices están dados por la presencia misma de los árabes en la Península. Por un lado esta la imagen de su esplendor y riquezas (nuevamente las maravillas de Marco Polo, o la descripción de los ejércitos en La canción de Roldán, o si queremos extrapolar, lo que se puede ver en los relatos de conquista en América), pero también esta la maravilla, en función de dar forma a una imagen clara de lo que es el árabe, y por extensión, hacia todo lo que es el mundo oriental.

Una imagen basada en una imposición de caracteres, en los cuales el musulmán es el mago, el brujo que causa y crea Maravillas. ¿Pero que tipo de maravillas? Obviamente no son milagros, sino que tienen un carácter netamente maléfico y demoníaco. Todas estas características son apreciadas en el Poema de Fernán González, en donde lo maravilloso es puesto en función ideológica, afianzando la imagen cultural del cristiano, y distorsionando la del musulmán al antojo del autor (y de la sociedad receptora del texto), configurando una identidad degradada.

Bibliografía

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Enlaces web

www.rae.es http://www.geocities.com/urunuela29/vocabulario.htm (página sobre Gonzalo de Berceo) Real Academia Española, Fuero Juzgo en latín y castellano, cotejado con los más antiguos y preciosos códices. Libro VI, Titulo II 'De los encantadores, provizeros é de los que los conseian'. Pp. 105-106. En www.cervantesvirtual.com

 

 

[77] Estébanez Calderón, Demetrio: Diccionario de términos literarios. Madrid: Alianza Editorial, 1999. Sub vocam

[78] Caillois, Roger: Imágenes, imágenes... Ensayos sobre la función y los poderes de la imaginación. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1970.

[79] Op. Cit., p. 10

[80] Más adelante abordaremos esto, y quedará clarificado en un texto como el 'Fuero juzgo'.

[81] Le Goff, Jacques: Lo Maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval, Cáp. I 'Lo Maravilloso en el occidente medieval'. Barcelona: Editorial Gedisa, 1994, pp. 9-24.

[82] En el texto, es frecuente encontrar afirmaciones como esta referida al palacio del gran Khan.: 'La sala central es tan grande, que 6.000 hombres pueden comer en ella. Tiene tantos aposentos y habitaciones, por lo demás, que no hay mortal que supiera hacer otro mayor ni mejor ordenado' (Polo, Marco. Viajes. Traducción de María de Cardona y Suzanne Dobelmann. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1952, p. 85).

[83] Op. Cit., p. 10

[84] Este es el punto en donde se puede entrar a polemizar con el texto de Ludovico Ariosto. Gran parte de la crítica acerca de la obra, ve en el componente maravilloso sólo un elemento estético, y no le da mayor importancia o función.

[85] Esto último planteado por Le Goff, es discutible. Sería más acertado señalar que el mundo de la Maravilla precristiana contiene reglas más complejas, que el personaje involucrado no puede manejar o comprender, que afirmar que no contiene reglas.

[86] Este único participante podría ser contrapuesto con un segundo actor, el cual sería el demonio, pensando en la clásica dicotomía Bien/Mal. Aún cuando esta situación ocurre en la maravilla cristiana, el demonio siempre se encuentra en situación de desventaja frente a su adversario.

[87] Esto tal vez es válido para historias del tipo del carnaval o el país de Jauja, pero sin duda no aplicable a todo el ámbito de lo maravilloso. Muchos cuentos y leyendas no necesariamente cristianas, impelen a ciertos comportamientos del individuo que no van en contra de los mandatos sociales, al contrario, castigan la falta de hospitalidad, la avaricia, el afán de lucro, el individualismo, la flojera, la gula, la soberbia, etc. y premian actitudes que son consideradas como bondadosas, por ejemplo el Nuberu de la mitología asturiana premia con buenas lluvias e invitaciones a su casa en Egipto, a quienes le han brindado su hospitalidad y castiga con mal tiempo a los poco hospitalarios; las Xanas castigan cosas como el robo e incluso la falta de limpieza (ver cuentos Si vas a tierra de Egito pp.55-59 y Anda xanin que te llama la Xana pp. 33-34 en Arrieta Gallastegui, Miguel. Gentes y seres mágicos de la mitología de Asturias), aunque el carácter de los que imparten estos castigos o premios (seres del mundo feérico), es un tanto ambiguo o caprichoso (curiosamente dentro de limites bien establecidos), y no necesariamente bueno o malo, por ejemplo el Nuberu perfectamente puede causar la muerte a alguien sin ninguna razón clara, y Las Xanas pueden regalar grandes tesoros y al mismo tiempo raptar niños.

[88] Al respecto Bajtin, en su texto La Cultura popular en la Edad media y el Renacimiento (Mijail Bajtin; La Cultura popular en la Edad media y el Renacimiento. Madrid: Alianza Editorial, 1988) señala que en fiestas medievales como la del loco o pascua, se hacía una inversión del culto oficial, y tenían como sentido metafórico 'liberar las válvulas' una vez al año. Se realizaba un traspaso de los ritos y símbolos religiosos, y se les trasladaba al plano material, todo con un fuerte sentido de alegría, de renovación, mediante el uso de disfraces, mascaradas y danzas obscenas. A través de la risa carnavalesca se podían liberar de sus ataduras, aunque fuera una vez al año, venciendo temores internos profundos y también externos, como el yugo que ponían la iglesia y el estado secular medieval.

[89] Mas adelante, en el Fernán González veremos como la maravilla es utilizada para legitimizar y promover un santuario. Además lo maravilloso validará el rol de conde.

[90] Si volvemos a lo planteado acerca de lo maravilloso cristiano, podremos comprender que acá, la presencia de una función carnavalizadora es inexistente, por tanto, adquiere otro nivel de comprensión. Aspectos como la excentricidad o la ruptura de desavenencias, parte del carnaval, pueden ser asimilados en muchas ocasiones con lo maravilloso, pero no significa en absoluto la presencia del mismo carnaval en él.

[91] Con Cortesanía, referimos al modelo impuesto por las novelas de Caballería, o el modelo artúrico. Aún cuando este modelo de Caballero o Caballería todavía subsiste en la época de Marco Polo, también comienza un proceso de declinación, y sólo se mantendrá en ciertas cortes durante el Renacimiento.

Desde ya, podemos señalar que el viaje de este caballero ya no se señala como una cruzada, sino que ahora adquiere el nombre de aventure. Erich Köhler nos entrega una especial percepción de dicho concepto en su capitulo 'Aventure. Reintegración y búsqueda de identidad'. Para este autor, 'La aventure es, por tanto, un medio de perfeccionamiento individual, ejemplar para la comunidad, y un medio de salvaguarda de un 'ordo' entendido como cortés y caballeresco'. Todo este proceso que lleva a cabo el héroe o caballero en la literatura, proviene de una situación social-política, y que dará sostén y validez a la novela cortés. (Köhler, Erich: La aventura caballeresca: ideal y realidad en la narrativa cortés. Cáp. III 'Aventure. Reintegración y búsqueda de identidad'. Barcelona: Sirmio, 1990, pp. 62-82) El descubridor del siglo XII, va más allá de este modelo, ya que aún cuando busca la 'aventura', está se plantea de otra forma. Se puede manifestar este viaje como un conocer el mundo, intentando ordenarlo o clasificarlo, pero también establecer nuevas rutas de comercio. En conclusión, el caballero cortesano o artúrico, esta en una búsqueda individual o espiritual, a diferencia del descubridor, que se mueve por afanes personales, pero también sociales y económicos.

[92] Caillois, Roger, op.cit., p. 26

[93] Jolles André: Las formas simples. Santiago: Editorial Universitaria, 1972. p. 41

[94] Wade Labarge, Margaret: Viajeros medievales (los ricos y los insatisfechos). Madrid: Editorial Nerea, 1992, p. 149

[95] Wade Labarge, Margaret, op. Cit. p. 27

[96] Todorov, Tzvetan. La Conquista de América, el problema del otro. México, D. F.: Siglo Veintiuno Editores, 1997, pp. 377-379.

[97] González Núñez, Elena. El 'otro' como ser diabólico : 'Poema de mio Cid' y 'Poema de Fernán González'. En www.cervantesvirtual.com.

[98] Zamora Vicente, Alonso, Ed. Poema de Fernán González. Madrid: Espasa-Calpe, 1946. p.117

[99] Cardini Franco. Nosotros y el Islam: Historia de un malentendido. Capítulo VII 'Los señores del miedo'. Barcelona: Editorial Crítica, 2002, pp. 109-115

[100] Cardini,Franco, op cit., p. 110

[101] Cardini,Franco, op cit., p. 110

[102] Cardini,Franco, op cit., p. 113

[103] Le Goff. Jacques, Op. Cit.. Capítulo IX 'Los marginados en el occidente medieval'. pp. 129-135

[104] Astroso, sa. (Del lat. astrōsus, de astrum, astro). 1. adj. Desaseado o roto. 2. adj. Vil, abyecto, despreciable. 3. adj. desus. Infausto, malhadado, desgraciado. (En www.rae.es). Carboniento, ta. Oscuro tenebroso, negro. (En http://www.geocities.com/urunuela29/vocabulario.htm)

[105] Anónimo. Las mil y Una Noches. Madrid: Editorial Edaf, 1970. pp. 949-976

[106] Anónimo. Op.Cit. p.950.

[107] Op.cit. p.953

[108] Aca se nota directamente la similitud de dicha descripción, con las hechas en el Fernán González con respecto a los moros.

[109]Op. cit. p.959

[110] Op. cit. p.961

[111] Op. cit. p.971

[112] Op. cit. p.973

[113] Op. cit. p.973

[114] Op. cit. p.975

[115] Op. Cit. Zamora Vicente, Alonso. Pp. 140-141

[116] Gariano , Carmelo, Lo religioso y lo fantástico en el Poema del Cid. Hispania, XLVII, 1964, pp. 69-78. En González Núñez, Elena. El 'otro' como ser diabólico : 'Poema de mio Cid' y 'Poema de Fernán González'.

[117] También es de notar que el posible escritor del Poema, sería un monje proveniente del mismo santuario en donde Fernán recibió la profecía. En ese sentido, el texto (a través de la maravilla) también tendría una función propagandística.

[118] Zamora Vicente, Alonso, Op.cit. p. 72

[119] Zamora Vicente, Alonso, op.cit. p.162

[120] Op.cit., pp. 139-140

[121] González Núñez, Elena. El 'otro' como ser diabólico : 'Poema de mio Cid' y 'Poema de Fernán González'.

[122] González Núñez, Elena, op.cit.

[123] En ese sentido, queda mucho más claro el hecho de que para los occidentales cristianos, la serpiente (y por extensión el dragón) tiene una vinculación con lo demoníaco, cosa que en la tradición oriental no es precisamente igual.

[124] Nótese la similitud con la descripción hecha en el Fernán González, y que citamos antes: 'alunbraua las vestes el fuego que vertya,/ todos ovyeron miedo que quemar los venia'.

[125] Ya en un bestiario occidental como el de Cambridge, vemos la ligazón directa entre la imagen que se tiene del dragón, y la representación clásica del demonio. La serpiente del Fernán calza directa con las descripciones dragón/diablo, pero carece de el poder de tentación y corrupción achacada a esté último. Su poder es más bien la violencia, que la invitación al pecado, aunque al ahuyentar a las tropas por medio del miedo, hace que estás olviden su papel de cruzados.

[126] Dentro del mundo oriental también se encuentra la descripción del dragón, pero no se le liga directamente con el mundo infernal. Es más, Dios lo tiene bajo su control, y sólo procede a cambiarlo de lugar, a medida que va creciendo. Se podría plantear que es casi indudable la influencia del sustrato oriental, dentro de las mismas representaciones occidentales. Estas imágenes de dragones y bestias, podrían haber llegado a través de relatos varios, o dentro de los mismos trabajos de arte orientales (pinturas, tapices, etc.). Lo que también es interesante, es que esto reafirma en cierto modo lo planteado por Le Goff, al ver que la Iglesia comienza a regular lo maravilloso pre-cristiano (nosotros agregamos también no-cristiano), e inmediatamente lo demoniza, y lo pone en confrontación con el milagro.

[127] Es interesante esta descripción, porque pone la imagen del Dragón en una función alegórica. Este representa al pecador, el cual debe purgar sus culpas y redimirse, para poder acceder a los sacramentos, y poder llevar una vida de buen cristiano. Acá vemos otra forma en que la iglesia utiliza lo maravilloso, para ocuparlo con fines propios.

[128] Todas las citas corresponden a Malaxecheverría, Ignacio, Ed. Bestiario medieval. Madrid: Editorial Siruela, 2000. pp. 223-224

[129] Real Academia Española, Fuero Juzgo en latín y castellano, cotejado con los más antiguos y preciosos códices. Libro VI, Titulo II 'De los encantadores, provizeros é de los que los conseian'. Pp. 105-106. En www.cervantesvirtual.com

[130] Arrieta Gallastegui, Miguel. Gentes y seres mágicos de la mitología de Asturias, capitulo 2 'el nuberu'. Asturias: Ediciones Trea, 1999. p.59

[131] Zamora Vicente, Alonso, Op.cit., p.27

[132] Cohn Norman, Los demonios familiares de Europa. Madrid: editorial Alianza, 1980.

[133] Un caso paradigmático fue el ocurrido en América, en donde los españoles acusaban a los nativos de antropofagía, cuando hay referencias de que los mismos conquistadores hicieron uso de esas prácticas. Situación similar se vivió en las cruzadas con relatos de caballeros devorando a sus victimas.

[134] El poder crea conocimiento, pero dicho saber es siempre sospechoso, sobre todo si es manejado por el grupo que queremos demonizar.

[135] Cardini, Franco, op. Cit. p. 120