Entre el alma y el cuerpo, entre la razón y el sentimiento, elegí seguir la emergencia de la razón de las mujeres, de identificar establecer el reconocimiento definitivo de su alma que piensa.[1]

Es con esta frase que Genevieve Fraisse explica su dedicación a la filosofía y a la historia de las mujeres, dos aspectos indisolubles en su trayecto de historiadora y filosofa.

Tratar de historizar las prácticas de las mujeres en la historia, es un largo camino que ha dado frutos incuestionables en los últimos veinte y cinco años, desde la primera aparición de la historia de las mujeres en occidente coordinada por M. Perrot y G. Duby o las las mujeres una historia propia, también en occidente firmada por Anderson y ZInsser.

Mi Ánima o Alma en carrera de salvación, era la frase que se introducía en los testamentos del siglo XVII después de la identificación de la testadora o el testador, como declaración de principio que aseguraba el cumplimiento del deber frente al bien morir para optar a la buena muerte.

No me referiré en esta ponencia a la historia del testamento como fuente documental para mejor entender las actitudes frente a la vida desde hace ya unas tres décadas por pioneros como Philippe Aries o Michel Vovelle en Europa central, ni al largo camino realizado desde entonces por investigadoras e investigadores tanto en Europa como en América, especialmente de habla hispana o portuguesa. Me interesa resaltar el camino más reciente de estos documentos notariales que han permitido rehistorizar a las mujeres en las sociedades colonizadas de América hispánica y específicamente en la formación de la sociedad colonial en Chile.

Desde la década de los noventa, en que Igor Goicovic y René Salinas proponen el estudio social y de mentalidades a través de testamentos para los siglo XVIII y XIX, así como mis propios trabajos en torno a la posibilidad de entender el mundo de las mujeres coloniales a través de sus testamentos relacionándolos con su entorno, a la manera de una micro historia propuesta por Carlo Ginzburg en el Queso y los gusanos, y las posteriores investigaciones llevadas a cabo con María Eugenia Horvitz en torno a la fundación de obras pías como capellanías en el Chile colonial, o de los testamentos de mujeres durante el siglo XVII con Lucía Invernizzi, XimenA Azua y Raissa Kordic, o de la publicación de testamentos de indios, hombres y mujeres, por Julio Retamal, se ha avanzado en la ampliación del conocimiento histórico y las prácticas de las mujeres en la época colonial y también se han introducido para los siglos XIX y XX, como las investigaciones que lleva a cabo Alejandra Brito para las mujeres de Concepción.

Como lo ha expresado Lucía Invernizzi es su artículo Imágenes de mujeres en los testamentos chilenos del siglo XVII la representación de la sociedad colonial chilena que se realiza en el espacio textual del corpus testamentario, las mujeres se muestran en diversidad de situaciones y tipos que rompen toda imagen estereotipada: ni fatalmente víctimas ni excepcionalmente heroínas, trabajando 'por mil medios distintos para ser sujetos de la historia', ya sea dentro de los límites de lo que ella denomina el jardín cerrado en que las sitúa el sistema patriarcal o haciendo de él el reino de su dominio, recluidas en confinados espacios conventuales o domésticos o rompiendo esos cercados para proyectarse en ámbitos más amplios y abiertos que en algo se asemejan a los de la liberación o la libertad.[2]

Para poder trabajar las imágenes, la formación de imaginarios y las representaciones sociales a través de los testamentos parto de la presunción que a través del testamento se puede entender la escritura de una práctica, tomando prestado el término de un libro de Chartier donde plantea la pregunta de ¿cómo pensar las relaciones que mantienen las prácticas discursivas y las prácticas sociales? Como sabemos R. Chartier es una especialista de las prácticas de las culturas escritas en las sociedades de la primera modernidad en Europa, entre los siglos XVI y XVIII. Y siguiendo la propuesta de Michel Foucault sobre el orden del discurso que instaura divisiones y dominaciones, que según Chartier y Bordieu es el instrumento de la violencia simbólica y, por su fuerza, hace ser a lo que designa poniendo simultáneamente en acción los lugares de su ejercicio y las reglas que los contienen, cuestiones determinadas históricamente y socialmente diferenciadas. Es en este sentido que toman vida, lugar y realidad mujeres que hasta hace unos veinte años, la historiografía chilena sólo las representaba como secundarias en los relatos históricos. Este orden del discurso entendido desde estas perspectivas nos permite comprender los sistemas de representaciones y categorías intelectuales, las formas retóricas que, de maneras diversas y desiguales, determinan la potencia discursiva de cada comunidad. Los sistemas de representación a su vez nos permiten ver la distancia que existe entre los mecanismos que apuntan a controlar y someter y, por otro lado, las resistencias o insumisiones de aquellos y aquellas, que son su objetivo, lo que Foucault califico como la tensión entre dispositivos de coacción e ilegalismos, o la oposición entre estrategia y táctica descrita por de M. de Certau, o la distancia entre modalidades del hacer creer y las formas de la creencia que identifica Louis Marin en su artículo sobre Louis XIV donde Representación y poder tienen un orígen común. En principio Poder es estar en estado de ejercer una acción sobre algo o alguien, no actuar o hacer, sino tener la potencia, de hacer o actuar. Potencia es cuando el poder esta igualmente en condiciones de valorar esta potencia como constricción obligatoria generadora de deberes, como por ejemplo leyes. En este sentido el poder es instituir como ley la potencia en si misma concebida como posibilidad y capacidad de fuerza. Y es aquí que la potencia juega su rol tanto como medio y fundación en si misma del poder. El dispositivo representativo es una operación que permite la transformación de la fuerza en potencia y la fuerza en poder, por una parte modelando la fuerza en potencia y por la otra valorizando y justificando la potencia como un estado legítimo y obligatorio.[3] Por lo que el comportamiento de las mujeres, observado a través de los testamentos, tanto en lo notariado por el funcionario así como lo que entendemos puede ser expresado por ellas mismas, es la interrelación entre prácticas normadas y prácticas vividas relatadas en la confesión final de haber vivido como buena cristiana, lo esperado y por lo tanto bien morir, la aspiración del imaginario escatológico de la época colonial.

Para Marin en sus trabajos de la representación y el poder en la edad clásica europea, el poder es la tensión que se produce entre el absoluto infinito de la fuerza y el deseo de lo absoluto del poder. De allí que la representación, cuyo efecto es el poder, es a la vez el cumplimiento imaginario de este deseo y el cumplimiento en diferido de lo real, -si entendemos por real el cumplimiento siempre diferido de este deseo- esto no es más que la imagen fantástica en la que el poder se toma por absoluto.[4] Al igual que la representación del poder del Rey, podemos pensar en el testamento también como una representación del poder divino y del poder Real, Dios y Rey, quienes completaran la trilogía con el ser presente, padre. Representación de la autoridad masculina jerarquizada en la sociedad colonial, quienes tienen el deber de tutelar por toda la sociedad diferenciada sexual, étnica y jurídicamente. Como representación histórica que en palabras de Chartier es la representación de un cuerpo histórico ausente, la ficción de un cuerpo simbólico (la iglesia y sobre todo el cristianismo como lugar del reino y la presencia real de un cuerpo sacramental[5], así como la presencia jurídica administrativa del poder monárquico visible, representado en el formulario del testamento y aplicado y vigilado por los escribanos y notarios. Este sistema de representaciones por una parte estaría dado por la estructura jerárquica judicial, legal e institucional que ubica a las mujeres en la dependencia masculina; legislación de Indias, preservación de patrimonios, control de la escritura por parte del escribano, incitación de confesores, funcionarios y parientes, tutela paterna o marital, y si es soltera sin padre ni marido, en línea directa masculina, hermanos, tíos etc, pero también mujeres que afirman su última voluntad, tanto como confesión final, que como testimonio de vidas que se trasuntan a través de sus disposiciones testamentarias.[6]

Por otra parte el testamento opera como vigilante del cumplimiento de las disposiciones del cristiano o cristiana en la época estudiada dando cuenta que se ha logrado enderezar aquellos comportamientos no adecuados, y como testimonio final el testamento opera como instrumento que da cuenta de que finalmente se entra en el lugar esperado, los lugares que las mujeres debían ocupar. Es el caso de María de Encio que testa en 1603, que se declara pecadora y que no enuncia haber vivido como buena cristiana , pero que si manda que su entierro sea presidido por cruz alta, que se le diga misa cantada de cuerpo presente y que su cuerpo sea acompañado por el cura y sacristán de la catedral de Santiago, es decir con el mayor boato y representación del imaginario de la época que obliga a las mujeres de las elites a representarse para ser reconocida y percibida como perteneciente a un sector determinado de la sociedad, es decir representar el deber ser, incluso a la hora de la muerte. Si uno se atiene a su testamento, no encontraría más que una buena cristiana y católica. Sin embargo al historizar la vida de María Encio, nos encontramos con una mujer de la elite colonial, llegada a Chile en 1546 como manceba de Pedro de Valdivia, quien decide traer a su mujer de España, doña Marina Ortiz de Gaete y casa a la Encía con el general Gonzalo de los Rios, administrador de las minas de oro de Marga Marga, feudatario del Valle de Chile, y como dote le entrega a María Encío la mitad del Valle de Papudo. Del matrimonio nace Gonzalo de los Ríos y Encío, llamado "el Mozo", quién se casaría con posterioridad con Catalina Lisperguer y Flores, padres de Catalina de los Rios, la quintrala. Gonzalo de los Ríos desarrolla en el valle el cultivo de la caña de azúcar, para lo cual funda un Ingenio, nombre que adopta la hacienda, y compra a Luis de Cartagena la otra mitad del valle, donde desarrolla grandes plantaciones de naranjos y tres de las mejores viñas del país. Con el objeto de explotar estas propiedades, Gonzalo de los Rios compra esclavos negros, negocio perfectamente aceptado por la Corona y la iglesia. María de Encío, que según su testamento es natural del reino de Galicia de Bayona es procesada por los tribunales de la Inquisición por difamación, blasfemia y hechicería. Fue juzgada una primera vez por haber dicho que cualquiera por salvar la vida de un hombre podía perjurar "que si una mujer, casada o doncella se sentía preñada y no de su marido, por encubrir su fama podía matar la criatura en el vientre o tomar cosas que la echase " y aunque se contradijeron y reprendieron, siempre se quedo en su opinión, y que diciéndole que no azotase a unos indios dijo que : "vive Dios, que aunque venga San Francisco de el cielo, o me lo mande San Francisco, que no los tengo dejar de azotar" ; y que hacia trabajar en un ingenio de azúcar que tenía a los indios y negros los días de fiesta, y comía carne en viernes y sábado e impedía los matrimonios de sus indios y esclavos, había sido casada dos veces, y miraba las rayas de las manos, y creía en sueños y otras supersticiones y consultaba las indias tenidas por hechiceras. La reo fue puesta en las cárceles secretas, por primera vez a fines de 1579, y en la primera audiencia, después de la monición, confesó haber dicho que estando par ajusticiar a un hombre, que podría otro jurar que no había hecho aquello por salvarle la vida, y que le parecía que aquello era caridad, y lo había dicho sin mirar en ello. En la segunda audiencia confesó que había pedido a una india que le declarase si un hijo suyo que decían se había perdido en la guerra, si era vivo o muerto, y que lo hizo esto como pecadora y como madre. A la acusación dijo que algunas veces miraba las rayas de las manos, pues había oído que el que tiene una raya larga tiene una vida muy larga, y que ella no sabía cosa ninguna; y que había rogado a cierto fraile que casase las indias con sus iguales y no con los negros, porque los mataban luego, y que lo pidió porque le habían muerto así diez o doce negros y no por impedir el matrimonio; y en cuanto al ser casada dos veces refirió que siendo niña en España, de edad de cinco o seis años, le dijo a su madre estando en Sevilla, que la quería casar con un mancebo, pero que ella no se acordaba si la habían casado o no porque ella no vio clérigo ni la llevaron a la iglesia, y que después aquel mancebo se había ido a las Indias, y de allí a un año había dicho a su madre que la habían querido engañar, porque era casado: que esto era lo que pasaba y no otra cosa y negó todo lo demás". Confesó la reo que siendo moza y andando su marido en amoríos con ciertas indias, pidió a una que le diese algo con que la quisiese mucho, y que habiéndole dado una raíz la anduvo trayendo guardada en el seno hasta que su confesor le dijo que era pecado; que a cierto clérigo que paraba en su casa, por haberle sorprendido en malos pasos, le había dado un empujón; que en cuanto de ser casada dos veces, el rumor provenía de que teniendo aposentada en su casa a un mujer casada, la habían confundido con ésta, levantándose acerca de ello y a pedimento suyo un información por Obispo; que por lo tocante a hacer trabajar los indios en día de fiesta, todo lo que pasaba era que cuándo en su ingenio amenazaba llover en día de fiesta, para que no se perdiese la azúcar que tenía secando al sol, la hacía entrar bajo techo; y que no solamente no comía carne en días prohibidos, sino que hacía más de veinte años a que ayunaba en viernes y sábado, y con disciplina, " y no se ha comido grozesa en su casa.: por fin pidió misericordia de todo lo que hubiese hecho contra nuestra sancta fé Católica" Fue condenada en votación del ordinario y consultores a que abjurase de levi en la sala de la audiencia, a que pagase mil pesos ensayados, y en otras penitencias espirituales. Esto a pesar de haber tenido como testigos a gente principal de la ciudad de Santiago que probaron su buena vida y fama y que es mujer mal condicionada y de poco saber... y los testigos, la mayoría habían sido criados de ella con quienes tuvo pleito y salieron de su casa descontentos [7] también es acusada de asesinato de su marido echándole azogue en la comida. Según el historiador José Toribio Medina, contra esta mujer la Inquisición se ensaño porque tanto los testigos como el juez que seguía la causa fue demostrado que eran enemigos de ellan nada de estos aspectos de su vida es representado en el testamento de María de Enció. Posteriormente su nieta Catalina de los Rios, fue procesada ya no por la Inquisición, sino por los tribunales en tres oportunidades entre 1620 y 1664 y por razones muy parecidas a las de su abuela.

Al historizar entonces, nos damos cuenta que el testamento es una representación tanto del imaginario social instalado, en que había que vivir y morir como buen cristiano, referencia ilustrada de la sociedad en construcción más que adscripción real a la religión católica. Estas disposiciones testamentarias se aprendían de memoria o escuchando la lectura, lectura que según R. Chartier, durante los siglos XVII y XVIII en Europa, y agregaría con mayor razón en América Hispánica, se construye como una oralización desde la lectura implícita, y su lector como un lector de viva voz, que se dirige a un público como auditor. Esta lectura estaba destinada tanto al oído como a la visión jugando con formas y procedimientos aptos para someter el escrito a las exigencias propias de las cualidades orales, en el entendido que los autores escriben textos que otros transforman en impresos, que da lugar a espacios donde se construyen el sentido o los sentidos. Esto permite que los efectos producidos por los textos no dependan solamente de las formas materiales, sino que puede contribuir también a formar anticipaciones en los lectores frente al texto, leído o escuchado, y convocar públicos nuevos o usos inéditos. [8] Y es en este sentido que las representaciones colectivas permiten articular tres modalidades de relaciones al mundo social. El trabajo de clasificación y desglose que producen las configuraciones intelectuales múltiples a través de las cuales la realidad es construida contradictoriamente por los diferentes grupos que componen una sociedad. También las prácticas que buscan dar a conocer una identidad social, exhibiendo una manera propia de esta en el mundo significando simbólicamente una estatus, un rango y finalmente, las formas institucionales y objetivadas gracias a las cuales los representantes (instancias colectivas o individuos singulares) marcan de forma visible y perpetua la existencia del grupo, de la comunidad o de la clase.[9] Entonces el testamento es un dispositivo, real y de representación que permite ver como se representan las mujeres e indagar en la propia representación que ellas tienen de si, aunque sea a través de escribanos que imponen un texto formal, administrativo que busca resguardar los intereses de un poder masculino en un ideario masculino de la sociedad colonial.

Las imágenes figurativas en la época colonial se remiten al campo de lo sacro y son patrimonio bajo control de la jerarquía eclesiástica, se presentan como un vehículo pedagógico en lo que S. Gruzinski ha denominado la guerra de imágenes en el sistema de dispositivos barrocos para México colonial, donde efectivamente se pueden aún encontrar profusiones de imágenes de imaginería colonial. Si bien Chile, es mucho más pobre en producción como en conservación posterior de estas imágenes, existieron en las iglesias, capillas y conventos. La existencia de estas imágenes da cuenta de la importancia que adquirió la imagen figurativa en una sociedad ágrafa y que no manejaba la lecto escritura, por lo tanto fueran imágenes figurativas o imágenes transmitidas a través de textos que se escuchaban, serán esenciales para interiorizar los conceptos y preceptos que se establecían en la sociedad colonial.

Algunas Imágenes de representaciones de las mujeres en sus testamentos.

Poner el ánima en carrera de salvación, no es sólo entonces una forma introductoria del testamento, es una forma de visualizar a través del texto el significado de dicha frase el problema del espacio no tangible donde se sitúa la carrera de la salvación. Según lo ha estudiado Foucault en Heterotopias, el espacio en si tiene una historia donde se entrecruza con el tiempo. En la época medieval, Foucault lo define como un conjunto jerarquizado de lugares: lugares sagrados y lugares profanos, lugares urbanizados y lugares rurales, lugares protegidos y lugares abiertos sin defensa, en lo que concierne a la vida real de los hombres; al mismo tiempo en le teoría cosmológica se encuentran lugares supra-celestiales que se oponían a lo celestial, y lo celestial se oponía a su vez a lo real, lugares donde las cosas podían ser desplazadas violentamente o buscar un emplazamiento natural que al mismo tiempo era un lugar de reposo, es decir lo que se podía llamar un lugar de localización;[10] en el caso de la sociedad colonial, habría que agregar la concepción de espacios y lugares que tendrán los pueblos originarios que complejizara el concepto de lugares y espacios para estas sociedades, pues se superpondrán cosmovisiones y conceptos distintos en una coexistencia en condiciones desiguales desde el punto de vista de valoración social, cultural y religiosa

Poner el ánima en carrera de salvación, primera imagen , -real y figurativa- que aparece, representa a mujeres que afirman ser católicas que toman como abogada e intercesora a la virgen maría para que ruegue frente a su precioso hijo Jesucristo que perdone su ánima y que la lleve a su santa gloria en el paraíso. La afirmación de ser católica, de vivir tal cual lo manda la iglesia católica apostólica y romana. Esta afirmación individual de las mujeres, igual formula usaran los hombres, sin importar su origen étnico ni social, es una manifestación de la interacción individual en la percepción del bien vivir para el bien morir y las representaciones colectivas que instan a esta conducta en las prácticas de vida. La virgen como abogada para quienes desean bien morir, nos plantea la problemática de la identificación individual de las personas en el siglo XVII, reestablece una relación directa con la conciencia y la Confesión final, (testamento); A través de esta fórmula escrita, repetida en todos los testamentos, se representan mujeres de diversas condiciones, donde se pudieran leer conversiones de poblaciones indígenas, adcripciones de poblaciones no cristianas como las esclavas pero que al adentrarnos en la especificidad de cada testamento surge la diferencia, social, étnica y cultural de las mujeres.

En las representaciones de los testamentos también vemos dibujarse un ser mujer que atraviesa las sexualidades y las constricciones de los cuerpos, el cuerpo testamentario permite ir dibujando a través de las declaraciones o no de legítimos matrimonios y el reconocimiento de hijos no habidos en matrimonios, un cierta sexualidad de las mujeres que no se regía sólo por los códigos y comportamientos requeridos a través de las normativas tridentinas en matrimonio católico y sólo a objeto de procreación.

Es así que observamos una complejidad mayor entre la construcción de identidades sociales como resultado de una relación de fuerza entre las representaciones impuestas por quienes tienen el poder de clasificar y nombrar y estas definiciones sometidas o resistidas que cada comunidad y cada persona produce en si misma.[11]

Es entonces necesario entonces plantearse como Paul Ricoeur,[12] lo que sucede con las imágenes, figurativas o escritas, que se muestran como presencia de algo ausente, cosas o personas, en una representación del pasado. Solo el entrecruzamiento de diversos materiales del pasado que toman fuerza en un relato histórico, permite contar una historia representada por la historiadora o el historiador que la pondrá en el texto que le dará vida y la pondrá en presencia en el tiempo presente. Es en este sentido que como lo propone Geneviéve Fraisse, par a la historia de las mujeres me parece fundamental seguir la razón de las mismas, historizando los imaginarios y representaciones sociales a que han dado origen las imágenes de mujeres.

 

[1] Geneviève Fraisse, Les femmes et leur histoire, 1998, Gallimard, Paris.

[2] Lucía Invernizzi Imágenes de mujeres en los testamentos chilenos del siglo XVII. En Revista chilena de literatura Nº 61, Departamento de Literatura, Universidad de Chile, Santiago, 2002 p.36

[3] Louis Marin, Le protrait du roi, EDITIONS DE Minuit, 1981

[4] Louis Marin, op.cit.; R. Chartier Poderes y límites de la representaicón. Marin, el discurso y la imagen en Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau, Marin, Manantial, Buenos Aires, 2001 págs 72.98 (1º ed. En Annales. Histoire, Sciences Sociales, año 49, Nº 2, 1994)

[5] R, Chartier, op cit. P.81

[6] Lucía Invernizzi, op. Cit.

[7]José Toribio Medina, La inquisición en Chile. Imprenta Ercilla, Santiago, 1890 Tomo I pág 292-295 citada por J. T. Medina en op.cit. págs. 294-295

[8] Roger Chartier Le monde comme représentation. En Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et inquietude, Albin Michel, Paris,1998 pp-67-85. cit. P. 76

[9] ídem. P.78

[10] Michel Foucault, Des espaces autres (conférence au Cercle d'études architecturales, 14 mars 1967), in , Dits et écrits1984, pp. 46-49

[11] ibid.

[12] Paul Ricoeur, La memoire, L'Histoire, L'oubli. Editions du SEUIL, Paris, 2000. p.14